«Мышление. Том I. Прикладная философия» — читать онлайн бесплатно

Введение

1. Загадка мышления

Мышление — самый близкий человеку феномен и одновременно самый непонятный. Мы мыслим постоянно. Мы просыпаемся — и мысль уже здесь. Мы засыпаем — и мысль неохотно отпускает нас. Мы едим, идём, разговариваем, читаем, смотрим в окно — и мысль не прекращается ни на минуту. Она — постоянный фон нашей жизни, её непрерывный подклад. Мы не можем представить себя без мышления, потому что само это представление уже есть акт мышления. Мы пойманы им, погружены в него, дышим им, как воздухом. И при этом мы не знаем, что это такое.

Задайте себе простой вопрос: что я делаю прямо сейчас, читая эту страницу? Вы воспринимаете знаки, складываете их в слова, слова — в предложения, предложения — в смысл. Это мышление? Но что-то происходит, когда вы понимаете прочитанное. Где находится эта мысль — в голове, в глазах, в тексте, где-то ещё? Она ваша или она принадлежит автору? Она возникла только что или была в вас всегда? Вы не знаете ответа на эти вопросы, хотя только что проделали всё это сами.

Дело усугубляется тем, что никто не может сказать: мышление — это вот это, потому что нет даже согласия о том, возможно ли такое определение в принципе. Мышление ускользает от исследователя мышления, — и именно потому, что изучающий сам мыслит, пытаясь ухватить мысль мыслью же.

Эта книга предлагает выход из тупика. Она не пересказывает существующие теории и не добавляет к ним ещё одну. Она начинает с самого начала — с того, что каждый может засвидетельствовать сам. С вопроса, который каждый может задать себе и проверить ответ на собственном опыте. С того, что происходит в голове читателя прямо сейчас, пока он читает это предложение.

2. Как устроена эта книга

Часть I начинается с честного разговора о том, почему наука до сих пор не знает, что такое мышление. Мы пройдём по основным подходам и увидим, что каждый из них описывает мышление снаружи, но не может проникнуть внутрь. Этот обзор не просто критика, а расчистка места для нового подхода, который не повторяет ошибок предшественников.

Часть II закладывает основание всей книги — гуманитарную философию. Здесь вводятся ключевые понятия: субъект, субъективное явление, сознание, желание, потребность. Эти понятия не берутся из учебников — они выводятся из опыта, который каждый может проверить на себе. Читатель узнает, что такое субъективное явление и почему цель его наблюдения — осознать «что я сделал». Здесь же формулируется гуманитарная схема, которая станет рабочим инструментом для всего дальнейшего изложения.

Часть III обращается к генезису мышления — к тому, как оно возникает у каждого человека. Мы начинаем с утробы, где мышления ещё нет, но есть его необходимая предпосылка — безмятежность «всё — я». Проходим через рождение и первые месяцы жизни, когда накапливаются разрывы между ощущаемым и своей деятельностью. И приходим к ключевому моменту — четырём месяцам, когда комплекс оживления запускает первый акт мышления.

Часть IV разворачивает геометрическую прогрессию периодизации мышления. Читатель узнает, что мышление развивается не хаотично, а строго по компонентам комплекса оживления. Каждый уровень проходит фазы от непроизвольной к произвольной, и каждый следующий запускается через интервал, втрое больший предыдущего. Мы увидим, как эта прогрессия соотносится с созреванием мозга, и поймём, почему окна качественного развития жёстко фиксированы, а пропущенное окно не компенсируется никогда.

Часть V переносит нас из онтогенеза в филогенез — в историю человечества. Мы увидим, что каждый тип мышления создаёт свой собственный мир со своей логикой, языком, технологиями, искусством.

Часть VI продолжает книгу практическим выходом — педагогикой. Опираясь на теорию окон качественного развития, мы построим три педагогические системы: обсервативную (воспитание движением и танцем), мануальную (воспитание рукой и прямым руководством) и риторическую (воспитание речью и хоровым повторением). Читатель-родитель найдёт здесь конкретные рекомендации, а читатель-педагог — основания для пересмотра привычных методов.

Часть VII обращается к большим темам, которые вытекают из всей предыдущей логики. Мы увидим, как человек, биологически безоружный, выжил благодаря тотальной способности к подражанию. Мы проследим фазы упадка мышления и поймём, как из отказа от мышления рождается Другой.

3. Как читать эту книгу

Эта книга построена не так, как большинство книг о мышлении. Она не сообщает читателю сведения, которые нужно запомнить. Она не пересказывает авторитетные мнения, с которыми можно согласиться или не согласиться. Она предлагает читателю пройти путь самостоятельно — тем самым мышлением, о котором идёт речь.

Книга строится аксиоматически. Это значит, что в её начале формулируются простые, самоочевидные положения, которые каждый может проверить на собственном опыте. Из этих положений последовательно выводятся всё более сложные следствия. Каждое новое утверждение опирается на предыдущее и не может быть понято в отрыве от него. Поэтому книгу важно читать по порядку. Читатель, пропустивший начало, рискует не понять середины. Читатель, начавший с середины, может счесть выводы произвольными — тогда как они с необходимостью следуют из оснований, изложенных в первых главах.

Книга не требует специальной подготовки. Она не предполагает у читателя знания философии, психологии, нейробиологии или лингвистики. Все необходимые понятия вводятся по ходу изложения и определяются явно. Но книга требует внимания и готовности усомниться в привычном.

Внимания — потому что логика изложения плотная. Каждое предложение предполагает, что предыдущее уже усвоено. Невозможно читать эту книгу рассеянно, как газету. Она требует сосредоточенности. Это не значит, что читать её трудно. Это значит, что читать её нужно не спеша.

Готовности усомниться в привычном — потому что многие выводы книги противоречат тому, что принято считать очевидным. Мы привыкли думать, что мышление — это решение задач. Что речь первична, а письменность вторична. Что Другой — это тот, кого я встречаю вовне. Что счастье — это удовлетворённость жизнью. Книга ставит всё это под вопрос. Читатель, который держится за привычные представления, не сможет пройти этот путь. Читатель, который готов на время отложить известное и посмотреть на вещи заново, — сможет.

Эта книга не предназначена для того, чтобы её прочитали и поставили на полку. Она написана как инструмент. Её цель — не передать информацию, а изменить способ, которым читатель мыслит о себе и о мире, потому что она есть демонстрация гуманитарного метода — метода мышления в современную эпоху. Если после прочтения вы начнёте замечать, как вы мыслите в обычной жизни — когда разговариваете, принимаете решения, сердитесь, радуетесь, играете с ребёнком, — значит, книга сработала. Если вы начнёте спрашивать себя «что я сделал?» в ответ на собственные ощущения — значит, цель достигнута. Потому что этот вопрос и есть мышление.

Эта книга — не свод готовых истин, впрочем, свод, но и приглашение к мышлению. Её цель — не заполнить вашу голову знанием, хотя именно этим она и будет заниматься, но и запустить в вас тот самый процесс, о котором она говорит. Читая её, вы не узнаете о мышлении нечто новое, хотя, конечно узнаете, но и увидите, как вы мыслите прямо сейчас. И это видение, возможно, изменит ваше представление о себе больше, чем любое знание.

Часть I. Современное состояние исследований мышления

Глава 1. Мышление как нерешённая проблема

1.1. Отсутствие единого определения мышления в науке

Несмотря на многовековую историю изучения, мышление остается понятием без общепризнанного научного определения. Эта ситуация уникальна: ни одна наука не может похвастаться тем, что ее центральный объект исследован всесторонне, но при этом не имеет строгих концептуальных границ. Наличие десятков конкурирующих определений свидетельствует не о кризисе отдельных школ, а о фундаментальной методологической проблеме.

Исторически сложилось так, что термин «мышление» описывает одновременно и высшие познавательные процессы (абстрактное мышление, логический вывод), и автоматические процессы (ассоциативное мышление, «мышление» животных), и состояния, близкие к интуиции. Такая многозначность создает иллюзию понимания там, где его нет. Психология, философия, нейробиология и кибернетика описывают разные феномены, пользуясь одним и тем же словом [1].

В когнитивной психологии господствует метафора «переработки информации». Мышление здесь — это внутренние процессы манипуляции символами по определенным правилам, решение задач в уме. Однако это определение описывает механизм, но не сущность: что именно делает информацию мыслью, а не просто сигналом, остается неясным. Компьютер, перебирающий варианты шахматной партии, формально удовлетворяет этому определению, но интуитивно мы отказываемся называть его мыслящим [2].

Философская традиция, напротив, делает акцент на содержательной стороне мышления — его направленности на истину, на идеальные сущности. Но при таком подходе исчезает эмпирический, наблюдаемый субъектом процесс. Мышление превращается в нормативное понятие, описывающее не то, что есть, а то, каким должно быть «правильное» мышление [3].

Нейробиология предлагает третий взгляд, сводя мышление к паттернам нейронной активности в определенных зонах коры. Здесь конкретность граничит с редукцией: если мышление — это просто возбуждение нейронов, то чем оно отличается от управления дыханием или переваривания пищи? Исследования показывают, что мозг активен всегда, но мы не называем любую мозговую активность мышлением. Значит, физиологический критерий сам по себе недостаточен [4].

Кибернетика середины XX века пыталась синтезировать эти подходы, создав единый язык для описания целенаправленного поведения живых и искусственных систем. Однако и здесь мышление было растворено в более общем понятии «обработка информации», потеряв свою специфику [5].

Отсутствие единого определения имеет практические последствия. Невозможно разработать объективные методики оценки мышления, отделить его патологию от нормы, создать системы искусственного интеллекта, действительно воспроизводящие человеческое мышление, а не имитирующие его результат. Пока не определено, что именно мы пытаемся измерить или воспроизвести, любой инструмент будет измерять нечто иное, а созданный интеллект — решать задачи, но не мыслить [6].

Таким образом, ключевой вопрос — не «как работает мышление?», а «что это такое?». И ответ на него не может быть получен сложением существующих определений. Требуется такое основание, которое одновременно объяснит генезис мышления, его структуру, его уровни развития и его связь с сознанием.

1.2. Мышление как «познание», «решение задач», «обработка информации»

Три наиболее распространенные в науке метафоры мышления — «познание», «решение задач» и «обработка информации» — при ближайшем рассмотрении оказываются не объяснениями, а описаниями, заменяющими определение сущности указанием на наблюдаемый результат или внешнюю аналогию.

Метафора мышления как познания является древнейшей и восходит к античной философии. В этой традиции мышление понимается как движение от незнания к знанию, как созерцание истины. С психологической точки зрения это описание фиксирует направленность мысли на объект, но оставляет без ответа вопрос: что именно в самом акте мышления делает его познанием, а не фантазией, сновидением или воспоминанием? Человек может долго и сосредоточенно размышлять, не получая нового знания. Является ли такое размышление мышлением? Если да, то критерий «познания» недостаточен. Если нет, то мы исключаем из мышления огромный массив внутренней работы, которую сам субъект несомненно считает мыслительной [7].

Кроме того, познание всегда предполагает существование познаваемого — внешнего объекта, независимого от познающего. Но значительная часть мышления направлена на объекты, которые не существуют вне самого мышления: планы, мечты, математические конструкции, художественные образы. Познает ли архитектор, проектируя несуществующее здание? Познает ли композитор, сочиняя мелодию, которой никогда не было? Скорее, они создают то, чего нет, а не познают то, что есть. Следовательно, «познание» описывает лишь один из результатов мышления, но не его собственную природу [8].

Метафора мышления как решения задач сформировалась в психологии XX века под влиянием бихевиоризма и ранней когнитивной науки. В рамках этого подхода мышление определяется как процесс преодоления разрыва между наличной ситуацией и желаемой целью в условиях, когда прямой путь к цели недоступен. Это определение хорошо операционализируется: можно предъявить испытуемому задачу, зафиксировать время решения, описать стратегии. Однако оно также является описанием результата, а не сущности [9].

Проблема в том, что задача всегда формулируется извне — экспериментатором, учителем, обстоятельствами. Но мышление субъекта не ждет внешней постановки задачи. Человек постоянно мыслит — в транспорте, перед сном, в очереди, — не решая никаких специально поставленных задач. Более того, сама постановка задачи уже требует мышления: чтобы сформулировать, в чем состоит разрыв между наличным и желаемым, нужно этот разрыв осознать. Значит, мышление предшествует решению задач и не может быть сведено к нему [10].

Наконец, метафора обработки информации, ставшая господствующей с середины XX века, представляет мышление как прием, хранение, преобразование и выдачу информации. Эта модель заимствована из теории связи и вычислительной техники и описывает мышление по аналогии с работой компьютера. Однако аналогия не есть объяснение. То, что мышление можно описать на языке информационных процессов, не говорит нам о том, почему эти процессы являются мышлением, а не просто физическими или химическими превращениями [11].

Информационный подход сталкивается с принципиальной трудностью: информация всегда есть информация о чем-то, она требует интерпретатора. Одна и та же последовательность символов может быть осмысленным сообщением для одного субъекта и бессмысленным шумом для другого. Но кто и как осуществляет эту интерпретацию? Сам ли мозг, обрабатывающий сигналы? Тогда мы попадаем в логический круг: обработка информации порождает смысл, но смысл требуется, чтобы отличить информацию от шума. Субъект — носитель мышления — в этой схеме исчезает, заменяясь безличным «процессором» [12].

Общим для всех трех подходов является то, что они описывают мышление через его внешние проявления или через аналогию с чем-то иным — с познанием, с решением задач, с вычислением. Но объяснение требует указания на внутреннюю необходимость, на то, что заставляет мышление быть именно мышлением, а не чем-то другим. Почему вообще возникает мышление? Какова его собственная, внутренняя задача, не привнесенная извне экспериментатором или культурой? Без ответа на эти вопросы любое определение останется описательным и, следовательно, неполным.

1.3. Разрыв между философским и психологическим подходами

Одним из фундаментальных препятствий на пути к единой теории мышления является разрыв между философским и психологическим подходами. Эти две традиции изучают, по существу, один и тот же феномен, но делают это настолько разными средствами и с настолько разными целями, что их результаты не складываются в общую картину. Более того, они часто просто не замечают друг друга, существуя в параллельных интеллектуальных мирах.

Философский подход к мышлению исторически является первичным. От Платона и Аристотеля до Канта, Гегеля и Гуссерля мышление рассматривалось как деятельность по постижению всеобщего и необходимого — истины, сущности, идеи. Философию интересует не то, как мыслит конкретный человек в конкретной ситуации, а то, что значит мыслить правильно, то есть в соответствии с законами самого мышления. Мышление здесь — это логика, развернутая в деятельность субъекта, и исследовать его надлежит логическими же средствами [13].

В этой традиции сложился мощный аппарат анализа форм мысли — понятия, суждения, умозаключения, категории. Однако философия никогда не ставила своей задачей наблюдение за реальным, эмпирическим процессом мышления у живых людей. То, что выпадает из логической нормы — ошибки, эмоциональные включения, бессознательные ассоциации, — рассматривается как помеха, а не как предмет изучения. Более того, философия склонна отождествлять мышление с его высшими, наиболее абстрактными формами, оставляя за скобками мышление ребенка, мышление в практической деятельности, мышление в обыденной речи [14].

Психологический подход формируется во второй половине XIX века именно как реакция на эту абстрактность. Психология с самого начала заявила о себе как об эмпирической науке, изучающей реальные процессы мышления у реальных людей. Вюрцбургская школа, гештальтпсихология, бихевиоризм, когнитивная психология — все они, при всех различиях, объединены стремлением наблюдать, измерять, экспериментально воспроизводить мыслительные акты. Психология открыла множество конкретных феноменов: инсайт, функциональную фиксированность, эвристики, эффекты установки. Но она заплатила за это отказом от вопроса о сущности мышления [15].

Психология изучает, как происходит мышление, но не что оно такое. Ее методы настроены на фиксацию процессуальных характеристик — скорости, последовательности операций, количества ошибок, — и принципиально не схватывают содержательную сторону мысли. В психологическом эксперименте испытуемый решает задачи, предъявленные экспериментатором, и его мышление оценивается по результату. Но о чем на самом деле думал испытуемый в процессе решения, психолог может только догадываться. Самоотчеты ненадежны, объективные методы фиксируют лишь внешнюю канву [16].

Таким образом, сложилась парадоксальная ситуация. Философия знает, что такое мышление в его сущности, но не может соотнести это знание с эмпирическим процессом в голове конкретного человека. Психология знает, как этот процесс выглядит, но не может сказать, что это такое. Философ говорит о мышлении как о постижении истины, но его определение ничего не дает психологу, которому нужно измерять время реакции. Психолог говорит о мышлении как о решении задач, но его определение ничего не дает философу, который ищет природу разума как такового [17].

Разрыв усугубляется тем, что каждая из сторон считает свой подход достаточным. Философы нередко третируют психологию как науку о «низших», эмпирических проявлениях духа, не достигающих подлинной мысли. Психологи, в свою очередь, склонны считать философские построения спекулятивными и непроверяемыми, а потому ненаучными. В результате мышление как целостный феномен не схватывается ни одной дисциплиной [18].

Попытки преодолеть этот разрыв предпринимались неоднократно. Культурно-историческая психология Выготкого стремилась соединить философскую диалектику с эмпирическим изучением развития мышления у ребенка. Деятельностный подход Леонтьева и его школы пытался ввести категорию предметной деятельности как мост между сознанием и поведением. Однако эти попытки остались скорее программами, чем завершенными теориями: они указали направление синтеза, но не дали строгого определения мышления, которое удовлетворяло бы и философским, и психологическим критериям [19].

Из сказанного следует, что искомая теория мышления должна с самого начала строиться так, чтобы в ней не возникало этого разрыва. Она должна одновременно отвечать на вопрос о сущности мышления (что есть мышление как таковое?) и на вопрос о его генезисе и функционировании (как мышление возникает и работает у реального субъекта?). Для этого необходимо найти такое основание, которое было бы первичным по отношению и к логической норме, и к эмпирическому процессу — основание, лежащее в самом субъекте и его отношении к наблюдаемому им миру.

1.4. Почему наука не может ответить на вопрос «что такое мышление?»

Тот факт, что наука за столетия интенсивных исследований так и не выработала единого определения мышления, сам по себе требует объяснения. Недостаточно сослаться на сложность предмета — сложны многие объекты науки, от галактик до генома, что не помешало им получить строгие определения. Недостаточно и указания на молодость психологии — вопрос о природе мышления старше большинства научных дисциплин. Причина лежит глубже: в самих исходных допущениях, на которых строится научное исследование мышления.

Первое и главное препятствие — требование объективности, лежащее в основе научного метода. Наука изучает явления, доступные внешнему наблюдателю, то есть такие, которые могут быть зафиксированы приборами или засвидетельствованы независимыми наблюдателями. Мышление же по самой своей природе не является таким явлением. Мысль доступна только тому, кто мыслит. Никакой прибор не регистрирует содержание мысли — он регистрирует лишь физиологические корреляты: электрическую активность нейронов, изменения кровотока, движения глаз. Но коррелят — не сама мысль, так же как колебания мембраны телефона — не сам разговор [20].

Наука пытается обойти эту трудность, подменяя мышление его наблюдаемыми проявлениями: решением задач, речевыми высказываниями, поведением в экспериментальной ситуации. Однако такая подмена небезобидна. Она позволяет изучать не мышление как таковое, а лишь его внешние результаты, по которым исследователь реконструирует внутренний процесс. Но реконструкция всегда гипотетична: один и тот же результат может быть достигнут разными мыслительными путями, и экспериментатор никогда не знает наверняка, какой именно путь имел место [21].

Второе препятствие — позиция внешнего наблюдателя, неявно принимаемая наукой как единственно допустимая. Ученый изучает мышление с позиции третьего лица: он наблюдает за испытуемым, фиксирует его действия, измеряет параметры. Но мышление существует только в первом лице. Только сам мыслящий знает, о чем он думает и думает ли вообще. Для внешнего наблюдателя разница между мыслящим человеком и человеком, имитирующим мышление, неразличима — и в этом состоит знаменитый аргумент Тьюринга, но также и его ограниченность. Имитация и есть то, что доступно третьему лицу; сама мысль — нет [22].

Отсюда следует, что научный метод, требующий объективности и позиции внешнего наблюдателя, принципиально неполон относительно мышления. Он может описывать условия мышления, его физиологические механизмы, его поведенческие проявления, но не само мышление в его внутреннем существе. Это не вина науки — это граница ее метода, за которую она не может выйти, не перестав быть собой.

Третье препятствие — отсутствие субъекта в научной картине мышления. В философии и психологии XIX века субъект еще присутствовал — как носитель мысли, как «я», которое мыслит. Но в XX веке, по мере объективации психологии, субъект был устранен. В результате мышление стало процессом без носителя — процессом, который «происходит», но не с кем. Но мышление не может быть безличным: мысль всегда чья-то. Устранение субъекта делает невозможным само вопрошание о сущности мышления — ибо сущность эта состоит именно в том, что некто мыслит [23].

Четвертое препятствие — редукционизм, то есть сведение мышления к более «простым» и «объективным» процессам: ассоциациям, рефлексам, вычислениям, нейронным разрядам. Редукционизм обещает объяснить сложное через простое и тем самым сделать мышление доступным научному изучению. Однако каждое такое сведение теряет именно то, что должно быть объяснено: качественную специфику мышления. Ассоциации есть и у животных, вычисления производит и компьютер, нейронные разряды происходят и во сне. Но никто не называет это мышлением в полном смысле слова. Значит, редукция не объясняет мышление, а устраняет его, подменяя чем-то другим [24].

Наконец, пятое препятствие — сама постановка вопроса «что такое мышление?» имплицитно предполагает, что мышление есть некая вещь, объект среди объектов, который можно выделить, ограничить и изучать как любой другой природный феномен. Но мышление не есть вещь. Мышление есть деятельность, и притом деятельность, направленная не вовне, а на установление связи между ощущаемым и самим деятелем. Иными словами, мышление не «существует» подобно камню или дереву — оно «совершается», и совершается оно тем, кто задает вопрос. Субъект, задающий вопрос о мышлении, сам уже мыслит, и его мышление является условием самого вопроса. Это рефлексивное отношение — мышление, мыслящее о самом себе, — недоступно объектному подходу науки [25].

Таким образом, неспособность науки ответить на вопрос «что такое мышление?» не является временной трудностью, связанной с недостатком данных или несовершенством теорий. Это фундаментальное ограничение, вытекающее из самих принципов научного метода. Объективность, позиция внешнего наблюдателя, устранение субъекта, редукционизм и объектное понимание мышления — все это в совокупности делает науку принципиально неспособной схватить мышление в его сущности.

Из этого следует, что искомая теория мышления должна с самого начала отказаться от попытки быть «научной» в традиционном смысле. Она должна исходить из первичности субъекта, из позиции первого лица, из понимания мышления как деятельности, а не как объекта. Это и есть переход от научного подхода к гуманитарному.

Глава 2. Основные подходы и их границы

2.1. Ассоцианизм

Ассоцианизм является исторически первым направлением в психологии, попытавшимся дать научное объяснение мышления. Его исходная идея проста и на первый взгляд убедительна: все содержание ума состоит из ощущений и их копий — представлений, а связь между ними устанавливается по определенным законам ассоциации. Мышление с этой точки зрения есть не что иное, как поток ассоциаций — последовательность представлений, связанных смежностью в пространстве и времени, сходством или контрастом.

Корни ассоцианизма уходят в античность: уже Аристотель в трактате «О памяти» сформулировал принципы, по которым одна мысль вызывает другую. Однако в качестве развернутой психологической теории ассоцианизм оформился в XVII–XIX веках в трудах Гоббса, Локка, Юма, Гартли, Джеймса Милля и Джона Стюарта Милля. Именно они превратили ассоциацию из философского наблюдения в объяснительный принцип, претендующий на универсальность [26].

Согласно классической формуле, законы ассоциации таковы: представления связываются, если они были даны в опыте одновременно или последовательно (смежность), если они похожи (сходство), если они противоположны (контраст). Частота повторения усиливает связь, отсутствие повторения ослабляет. Из этих простых принципов ассоцианизм стремился вывести все богатство умственной жизни — от памяти до научного творчества [27].

Сильной стороной ассоцианизма было стремление объяснить мышление без обращения к врожденным идеям, трансцендентным сущностям или мистическим силам. Ассоцианизм предлагал естественное, механистическое объяснение, вполне соответствовавшее духу науки Нового времени. Если законы физики управляют движением тел, то законы ассоциации управляют движением мыслей — таков был замысел.

Однако при попытке применить этот замысел к реальному мышлению обнаружились непреодолимые трудности. Первая и главная состоит в том, что ассоцианизм описывает лишь связи между уже готовыми элементами сознания, но не объясняет происхождение самих этих элементов и — что еще важнее — не объясняет целенаправленности мышления. Поток ассоциаций по определению случаен: он течет туда, куда его направляют прошлые связи. Но реальное мышление — не случайный поток. Оно направлено на решение задачи, на достижение цели, на получение ответа. Даже в сновидениях и грезах, где ассоциативная модель кажется наиболее уместной, присутствует своя логика, пусть и не совпадающая с логикой бодрствования [28].

Вторая трудность заключается в том, что ассоцианизм не может объяснить творческое, продуктивное мышление — то есть появление нового, того, чего не было в прошлом опыте. Если всякая мысль есть лишь комбинация следов прошлых ощущений, то новое есть лишь перекомпоновка старого. Но тогда непонятно, как возможны открытия, создающие то, чего никогда не было в опыте — неевклидова геометрия, теория относительности, симфония или поэма. Ассоцианист сказал бы, что это комбинации старых элементов, но комбинация комбинаций тоже должна подчиняться законам ассоциации, а они не объясняют, почему из бесконечного числа возможных комбинаций выбирается именно эта, осмысленная и ценная [29].

Третья трудность обнаружилась в экспериментах Вюрцбургской школы в начале XX века. Освальд Кюльпе и его ученики показали, что мышление может протекать без наглядных представлений, то есть без тех самых чувственных элементов, ассоциация которых должна была, по теории, составлять его ткань. Испытуемые сообщали о «безобразных мыслях» — состояниях сознания, в которых есть знание, понимание, усмотрение отношений, но нет ни образа, ни слова. Это открытие нанесло ассоцианизму удар, от которого он не оправился: если существуют безобразные мысли, то ощущения и представления не являются единственным содержанием ума, и ассоциация между ними не может быть единственным механизмом мышления [30].

Наконец, четвертая трудность имеет прямое отношение к теме данной книги. Ассоцианизм принципиально не различает субъекта и поток ассоциаций. Юм, наиболее последовательный из ассоцианистов, прямо утверждал, что «я» — это всего лишь пучок восприятий, связанных ассоциацией. Но если это так, то кто же наблюдает этот пучок? Кто задает вопрос «что я сделал?», когда ассоциативный поток прерывается? Ассоцианизм не может ответить на этот вопрос, потому что для него нет того, кто спрашивает, — есть только сами ассоциации. Но мышление без мыслящего, как мы уже видели в предыдущей главе, — это contradictio in adjecto (лат.) — противоречие в определении) [31].

Таким образом, ассоцианизм как теория мышления потерпел крушение по четырем причинам: он не объяснял целенаправленность мышления, не мог объяснить появление нового, был опровергнут экспериментально открытием безобразного мышления и устранял субъекта, без которого само понятие мышления теряет смысл.

Однако важно отметить, что ассоцианизм не был просто заблуждением. Он верно указал на то, что мышление всегда опирается на прошлый опыт и что в нем есть элемент связывания. Ошибка состояла в том, что связывание было принято за сущность мышления, тогда как оно является лишь его материалом. Мышление не сводится к ассоциации, но использует ее как один из инструментов — в частности, на сокращенных, эвристических путях зашивания разрывов, о которых говорилось ранее.

2.2. Бихевиоризм

Бихевиоризм возник в начале XX века как радикальная попытка преодолеть кризис психологии, превратив ее в строгую естественную науку. Если ассоцианизм еще сохранял связь с интроспекцией и говорил о содержаниях сознания, то бихевиоризм объявил само сознание фикцией, а его изучение — ненаучным занятием. Основатель направления Джон Уотсон сформулировал кредо бихевиоризма с предельной ясностью: психология должна изучать только то, что можно наблюдать извне и измерять объективно, а именно — поведение. Мышление, с этой точки зрения, есть не что иное, как скрытое, редуцированное поведение — беззвучная речь, субвокальные движения голосовых связок, микродвижения мышц [32].

Сила бихевиоризма была именно в его методологической чистоте. Он предложил программу, которая не требовала никаких допущений о «внутреннем мире» субъекта. Есть стимул (S) и есть реакция (R). Задача психологии — установить законы связи между ними. Все, что лежит между стимулом и реакцией, — «черный ящик», который не может быть предметом научного изучения, а все разговоры о «мыслях» и «чувствах» — пережитки донаучной эпохи. Эта программа обещала сделать психологию столь же точной, как физика, и столь же практичной, как инженерия [33].

В рамках этой программы мышление было переопределено как «научение». Человек мыслит — значит, он научился определенным образом реагировать на определенные стимулы. Решение задачи — это выбор правильной реакции из набора усвоенных ранее. Творчество — это новая комбинация старых реакций. Даже самые абстрактные понятия — это всего лишь обобщенные навыки реагирования на классы сходных стимулов. Так, понятие «стул» — это навык садиться на предметы определенной формы, понятие «справедливость» — навык определенного социального поведения, закрепленный поощрениями и наказаниями [34].

Однако довольно скоро обнаружились границы этого подхода. Первая и главная проблема состояла в том, что между стимулом и реакцией нет однозначного соответствия. Один и тот же стимул может вызывать разные реакции у разных людей и даже у одного человека в разное время. Напротив, одна и та же реакция может быть вызвана разными стимулами. Чтобы объяснить это в рамках бихевиоризма, приходилось вводить «промежуточные переменные» — ненаблюдаемые факторы внутри организма, которые влияют на связь S–R. Эдвард Толмен, один из лидеров необихевиоризма, ввел понятие «когнитивных карт» — внутренних репрезентаций среды, которые направляют поведение. Но это был уже шаг за пределы ортодоксального бихевиоризма, шаг в сторону признания внутреннего плана [35].

Вторая проблема обнаружилась при попытке объяснить речевое поведение. Б.Ф. Скиннер, самый влиятельный бихевиорист середины XX века, предложил рассматривать речь как форму поведения, управляемого подкреплениями: ребенок произносит звуки, некоторые из них поощряются взрослыми, закрепляются и складываются в слова, затем в предложения. Ноум Хомский в своей знаменитой критике книги Скиннера «Вербальное поведение» показал, что такое объяснение не работает. Ребенок порождает предложения, которых никогда не слышал и которые никем не подкреплялись. Более того, он способен понять и построить бесконечное число осмысленных высказываний, имея конечный опыт. Это требует допущения внутренней структуры, правил порождения, которые не выводимы из схемы «стимул — реакция — подкрепление» [36].

Третья проблема — бихевиоризм принципиально не может объяснить, почему поведение вообще существует, то есть какова его внутренняя цель. Бихевиорист сказал бы: поведение существует, потому что оно подкрепляется. Но это объяснение через последствия, а не через причину. Подкрепление работает с уже существующим поведением, оно закрепляет его, но не порождает. Почему организм вообще начинает что-то делать, до того как его действия были подкреплены? Почему крыса в лабиринте начинает исследовать его, еще не зная, где лежит пища? Бихевиоризм не дает ответа на этот вопрос, кроме ссылки на «исследовательский драйв» — понятие столь же туманное, как и отвергнутое им «сознание» [37].

Наконец, четвертая проблема имеет прямое отношение к теме данной книги. Бихевиоризм, как и ассоцианизм до него, устраняет субъекта. Для бихевиориста нет «я», которое мыслит, — есть организм, который реагирует. Но мышление, как мы пытаемся показать в этой книге, есть именно деятельность субъекта, которая принципиально не наблюдаема извне — она существует только для самого субъекта, в первом лице. Бихевиоризм, запретивший первое лицо, запретил и саму возможность увидеть мышление [38].

Таким образом, бихевиоризм разделил судьбу ассоцианизма. Он дал психологии мощный методологический импульс, научил ее строгости и объективности, но не смог ответить на главный вопрос — что такое мышление. Он описал условия, в которых мышление проявляется, и формы, в которых оно выражается, но саму мысль он объявил несуществующей — и тем самым вывел себя за пределы дискуссии о ее природе.

2.3. Гештальтпсихология

Гештальтпсихология возникла в Германии в 1910-х годах как прямой противник ассоцианизма и как альтернатива бихевиоризму. Ее основатели — Макс Вертгеймер, Курт Коффка и Вольфганг Кёлер — выдвинули принцип, радикально отличный от обоих направлений: целое не сводится к сумме частей, и психическая жизнь состоит не из элементов, связываемых ассоциацией или обусловливанием, а из целостных структур — гештальтов. Восприятие, а затем и мышление были переосмыслены как процессы организации, структурирования поля, в которых свойства целого определяют свойства частей, а не наоборот [39].

Исходным пунктом гештальтпсихологии послужили исследования восприятия, в особенности феномен фи-движения — иллюзии перемещения света между двумя неподвижными источниками. Ни в одном из источников движения нет, в сумме элементов движения тоже нет, но наблюдатель видит именно движение. Это означало, что восприятие не складывается из ощущений, а организовано по собственным законам. Гештальтпсихологи распространили этот принцип на мышление: мысль — это тоже гештальт, целостная структура, которая не собирается из кусочков, а возникает как единое целое [40].

Центральным понятием гештальтпсихологии мышления стал инсайт — внезапное усмотрение структуры проблемной ситуации. Кёлер в знаменитых опытах на Тенерифе показал, что шимпанзе способны решать задачи не методом проб и ошибок, как предсказывал бихевиоризм, а через переструктурирование поля: пауза, обозрение ситуации в целом, и затем — внезапное правильное действие. Животное не «научается» постепенно, а «понимает», схватывает отношение между элементами задачи. Это схватывание и есть инсайт [41].

Вертгеймер применил этот подход к человеческому мышлению, прежде всего к продуктивному, творческому. В его посмертно опубликованной книге «Продуктивное мышление» он показал на множестве примеров — от решения геометрических задач детьми до открытий Галилея и Эйнштейна — что подлинное мышление всегда есть переход от плохого гештальта к хорошему. Плохой гештальт — это видение ситуации, в котором есть пробел, напряжение, незавершенность. Хороший гештальт — это видение, в котором все части встали на свои места, напряжение разрешилось, структура стала «прегнантной» — ясной, простой, завершенной [42].

Сила гештальтпсихологии по сравнению с ассоцианизмом и бихевиоризмом очевидна. Во-первых, она вернула мышлению его целостность и осмысленность. Мысль — не цепочка ассоциаций и не условный рефлекс, а акт понимания, схватывания сути. Во-вторых, она смогла объяснить продуктивность мышления — появление нового. Новое возникает не как перекомбинация старого, а как переструктурирование, как смена принципа организации целого. В-третьих, она объяснила, почему решение часто приходит внезапно: потому что переструктурирование — это скачок, переход от одного гештальта к другому, а не постепенное накопление [43].

Однако у гештальтпсихологии обнаружились и серьезные ограничения. Первое из них — описательность. Гештальтпсихология прекрасно описывает, как выглядит мышление в момент инсайта и что значит «хороший гештальт», но она не объясняет, что именно заставляет мышление перестраивать структуру. Почему один человек видит хороший гештальт, а другой нет? Почему переструктурирование происходит в один момент, а не в другой? Что является движущей силой перехода от плохого гештальта к хорошему? На эти вопросы гештальтпсихология отвечает ссылкой на имманентные законы организации поля, которые, в сущности, столь же загадочны, как и объясняемый ими феномен [44].

Второе ограничение связано с тем, что гештальтпсихология, как и ассоцианизм до нее, не проводит четкого различия между восприятием и мышлением. Законы гештальта едины для зрительного поля и для мыслительного поля. Но мышление — не восприятие. Восприятие имеет дело с наличным, данным в органах чувств; мышление — с отсутствующим, возможным, идеальным. Сведение мышления к переструктурированию перцептивного поля оставляет за скобками понятийное, абстрактное мышление, которое оперирует не образами, а символами и категориями [45].

Третье ограничение имеет прямое отношение к теме данной книги. Гештальтпсихология, как и все рассмотренные ранее направления, не ставит вопроса о субъекте мышления. Она говорит о «феноменальном поле», о «динамике гештальтов», о «переструктурировании», но не спрашивает: кому принадлежит это поле? Кто совершает акт переструктурирования? Субъект в гештальтпсихологии растворен в поле — он является частью феноменального мира, а не его автором. Но мышление, как мы пытаемся показать, есть именно авторское действие [46].

Тем не менее вклад гештальтпсихологии в понимание мышления трудно переоценить. Она верно указала на целостный характер мысли, на роль инсайта, на продуктивность как сущностную черту мышления. Ее язык — язык структуры, поля, переструктурирования — оказался гораздо более адекватным предмету, чем язык элементов и ассоциаций. Не случайно многие идеи гештальтпсихологии были впоследствии ассимилированы когнитивной психологией и продолжают жить в современных исследованиях. Но ответ на вопрос «что такое мышление?» требовал выхода за пределы феноменального поля — к субъекту, который это поле наблюдает и преобразует.

2.4. Когнитивная психология

Когнитивная психология оформилась в 1950–1960-х годах как реакция на кризис бихевиоризма и как прямое следствие возникновения вычислительной техники. Если бихевиоризм запрещал говорить о внутренних процессах, то когнитивная психология сделала именно эти процессы своим главным предметом. Но изучать она их стала не интроспективно, как старая психология сознания, а по аналогии с работой компьютера. Так родилась компьютерная метафора: мышление есть переработка информации, мозг — аппаратное обеспечение, ум — программное обеспечение [47].

Эта метафора определила программу исследований на десятилетия вперед. Мышление было разложено на блоки и процессы: восприятие кодирует входные сигналы, внимание отбирает релевантную информацию, кратковременная память удерживает ее для текущей работы, долговременная память хранит знания, центральный процессор принимает решения и управляет выполнением. Все эти блоки можно описывать на языке блок-схем, моделировать в компьютерных программах, проверять в эксперименте. Мышление перестало быть загадочной «душевной деятельностью» и стало вычислительным процессом, доступным строгому научному анализу [48].

Сила этого подхода проявилась в конкретных исследованиях. Были открыты закономерности работы памяти — объем кратковременной памяти (знаменитое число 7 ± 2), эффекты первичности и недавности, интерференция. Были построены модели внимания — фильтр Бродбента, модель Трейсман, теория Дойча и Дойча. Были экспериментально выявлены стратегии решения задач — эвристики, изученные Тверски и Канеманом. Все это составило внушительный корпус знаний о том, как человек работает с информацией [49, 50].

Однако со временем стали очевидны и принципиальные ограничения компьютерной метафоры. Первое из них — это отсутствие субъекта. Компьютер обрабатывает информацию, но он не знает, что он ее обрабатывает. Для него нет разницы между осмысленным текстом и случайным набором символов — он манипулирует синтаксисом, не имея доступа к семантике. Джон Серль в своем знаменитом аргументе «Китайской комнаты» показал это с предельной ясностью: человек, не знающий китайского языка, может по инструкции манипулировать иероглифами так, что внешний наблюдатель сочтет его носителем языка, но сам манипулятор не понимает ни слова. Компьютерная метафора описывает именно такую, лишенную понимания, «переработку», тогда как мышление всегда есть понимание [51].

Второе ограничение — компьютерная метафора описывает мышление как реактивный процесс. Компьютер ждет ввода, обрабатывает его и выдает вывод. Но человек не ждет стимула, чтобы начать мыслить. Мозг, как показали нейробиологические исследования, активен постоянно, он генерирует собственные ритмы, строит прогнозы, проигрывает сценарии. Мышление не реактивно — оно спонтанно и самодеятельно. Даже когда внешние стимулы отсутствуют, мышление продолжается: человек вспоминает, планирует, мечтает. Компьютерная метафора не может объяснить эту внутреннюю активность, потому что компьютер без ввода бездействует [52].

Третье ограничение касается целей и мотивации. Компьютер решает задачи, поставленные программистом. Он не ставит задачи сам. Но человек сам определяет, что для него является проблемой, что требует решения, а что нет. Мышление всегда направляется интересом, потребностью, желанием. Без этого движущего начала оно не запускается. Компьютерная метафора, описывая когнитивные процессы как последовательность операций над символами, ничего не говорит о том, почему эти операции вообще начинаются и почему они направлены на одно, а не на другое [53].

Четвертое ограничение имеет прямое отношение к теме данной книги. Когнитивная психология изучает, как человек обрабатывает информацию, но не задает вопроса: зачем? Какова конечная цель этой обработки? Ответ, который напрашивается — «чтобы решить задачу», — неудовлетворителен, потому что, как уже говорилось, сама задача должна быть кем-то поставлена и осознана как задача. Обработка информации — лишь средство на этом пути, но не сам путь [54].

Таким образом, когнитивная психология, как и предшествовавшие ей направления, внесла значительный вклад в понимание механизмов мышления, но не смогла ответить на вопрос о его сущности. Она заменила субъекта информационным процессором, цель — задачей, понимание — манипуляцией символами. Это позволило построить строгие экспериментальные модели, но ценой утраты самого предмета исследования — мышления как живого, субъективного, целенаправленного акта.

2.5. Культурно-историческая психология

Культурно-историческая психология, созданная Л.С. Выготским и развитая его учениками — А.Н. Леонтьевым, А.Р. Лурией, П.Я. Гальпериным и другими, — представляет собой наиболее глубокую и разработанную в отечественной науке попытку понять природу человеческого мышления. В отличие от всех рассмотренных ранее направлений, она с самого начала исходила из того, что мышление не является ни врожденной способностью, ни простым продуктом созревания мозга, ни результатом ассоциативного научения. Мышление имеет культурно-историческую природу: оно возникает в процессе общения и совместной деятельности ребенка со взрослым и лишь затем становится внутренней психической функцией [55].

Центральным понятием этой теории является интериоризация — переход внешнего, социального действия во внутренний план сознания. Выготский сформулировал знаменитый закон: всякая высшая психическая функция появляется в развитии дважды — сначала как интерпсихическая (между людьми), затем как интрапсихическая (внутри человека). Указательный жест первоначально является неудавшимся хватанием, которому мать придает значение указания; затем ребенок сам начинает использовать его как указание. Слово первоначально является средством общения между взрослым и ребенком; затем оно становится средством мышления — внутренней речью. Так же формируются понятия, логические операции, произвольное внимание — все они имеют своим источником социальное взаимодействие [56].

Сила этого подхода очевидна. Во-первых, он объясняет, откуда берется специфически человеческое в мышлении — не из биологии, а из культуры. Во-вторых, он преодолевает разрыв между внешним и внутренним: внутреннее есть интериоризированное внешнее. В-третьих, он дает ключ к пониманию развития: мышление не просто растет, как растение, а формируется через присвоение культурных средств — знаков, орудий, способов действия [57].

Леонтьев развил этот подход, введя категорию деятельности как единицы анализа. Мышление есть особая деятельность — внутренняя, но сохраняющая ту же структуру, что и внешняя: мотив, цель, операции. Интериоризация понимается не как механическое перенесение внешнего вовнутрь, а как формирование внутреннего плана деятельности в процессе освоения общественно-исторического опыта. Ребенок, действуя с предметами под руководством взрослого, усваивает общественно выработанные способы действия, которые затем становятся его собственными умственными операциями [58].

Гальперин создал на этой основе теорию поэтапного формирования умственных действий. Он показал, что умственное действие формируется через ряд этапов: от развернутого материального действия через громкую речь и речь «про себя» к собственно умственному, свернутому действию. Это была не просто теоретическая модель, а практически работающая педагогическая технология, что подтверждало правильность исходных посылок культурно-исторической психологии [59].

Однако при всех своих достоинствах культурно-историческая психология оставляет нерешенным один фундаментальный вопрос: почему интериоризация вообще возможна и почему она происходит? Она описывает, как внешнее становится внутренним, но не объясняет, что заставляет ребенка присваивать действия взрослого. Указательный жест становится знаком, потому что мать придает ему значение. Но почему ребенок принимает это значение? Почему он вообще включен в этот процесс? Культурно-историческая психология отвечает: потому что такова логика развития, потому что психика социальна по своей природе. Но это не объяснение, а констатация [60].

Иными словами, культурно-историческая психология описывает интериоризацию как механизм — как работает процесс перехода внешнего во внутреннее. Но она не дает ответа на вопрос о причине: ради чего работает этот механизм? Какова внутренняя задача, которую решает ребенок, присваивая действие взрослого? Почему он не остается на уровне внешнего подражания, а переводит действие во внутренний план? Движущая сила интериоризации остается нераскрытой [61].

Данная книга предлагает ответ на этот вопрос. Интериоризация — не механизм, а результат мышления. Мышление же есть процесс решения задачи «что я сделал, чтобы это возникло?». Найденное утверждение и есть интериоризированное действие. Внешнее стало внутренним, потому что мышление утвердило его как «моё» [62].

Таким образом, культурно-историческая психология дала верное описание процесса, но не его причины. Она показала, что мышление возникает из общения, но не показала, что именно в общении запускает мышление. Это и предстоит сделать в последующих главах.

2.6. Нейробиология мышления

Нейробиология во второй половине XX и начале XXI века достигла впечатляющих успехов в изучении мозговых основ психических процессов. Развитие методов нейровизуализации — функциональной магнитно-резонансной томографии (фМРТ), позитронно-эмиссионной томографии (ПЭТ), электроэнцефалографии (ЭЭГ) высокого разрешения — позволило наблюдать работу мозга в реальном времени, с высокой пространственной и временной точностью. Казалось, еще немного — и мы увидим, как рождается мысль [63].

Были установлены многочисленные корреляции между определенными типами мыслительной активности и активацией конкретных зон мозга. Префронтальная кора связывается с планированием, целеполаганием и контролем. Зона Брока и зона Вернике — с порождением и пониманием речи. Гиппокамп — с формированием новых воспоминаний. Миндалевидное тело — с эмоциональной оценкой. Теменная кора — с пространственными операциями и числовыми представлениями. Эти данные воспроизведены в сотнях экспериментов и составляют корпус надежного научного знания [64].

Однако по мере накопления данных становилось все очевиднее, что локализация функции — не то же самое, что объяснение функции. Знание о том, что некоторая зона мозга активна при выполнении задачи, не говорит нам о том, что именно делает эта зона и, главное, почему ее активность переживается субъектом как мысль. Между паттерном нейронной активности и содержанием мысли остается разрыв, который не заполняется указанием на локализацию [65].

Первый аспект этой проблемы — корреляция не есть причинно-следственная связь. фМРТ показывает, что при размышлении над математической задачей активируется определенный участок теменной коры. Но означает ли это, что данный участок «производит» математическую мысль? Или он является частью более широкой сети, обслуживающей данную операцию? Или его активация — следствие, а не причина мыслительного акта? Эксперименты с временной инактивацией зон (транскраниальная магнитная стимуляция) дают более прямые данные, но и они не отвечают на вопрос о том, как нейронная активность становится мыслью [66].

Второй аспект — проблема масштаба. Мысль есть целостный акт, обладающий смысловым единством. Нейронная активность есть совокупность миллиардов разрозненных электрических и химических событий. Как из этой совокупности возникает смысл? Этот вопрос известен в философии как «трудная проблема сознания», сформулированная Дэвидом Чалмерсом: почему функционирование мозга вообще сопровождается субъективным переживанием? Можно объяснить, как мозг обрабатывает информацию, но нельзя объяснить, почему эта обработка переживается изнутри как «быть мыслящим существом» [67].

Третий аспект — проблема идентичности мысли и мозга. Даже если будет установлено, что каждой мысли соответствует определенный паттерн нейронной активности, это не означает, что мысль и есть этот паттерн. Корреляция не есть тождество. Боль в пальце коррелирует с возбуждением ноцицептивных нейронов, но переживание боли не тождественно возбуждению нейронов — оно дано субъекту как его собственное состояние, а не как «активность С-волокон». Так же и мысль: она дана субъекту как осмысленное содержание, а не как «активация префронтальной коры» [68].

Четвертый аспект имеет прямое отношение к теме данной книги. Нейробиология по своему методу есть наука о третьем лице. Она изучает мозг как объект — снаружи, с позиции внешнего наблюдателя. Но мышление существует только в первом лице. Никакой прибор не показывает исследователю содержание мысли испытуемого — он показывает лишь физиологические параметры. Исследователь знает, что испытуемый думает, только со слов самого испытуемого. Следовательно, нейробиология принципиально не может схватить мысль как мысль — она схватывает лишь ее физиологическую тень [69].

Из этого не следует, что нейробиология бесполезна для понимания мышления. Напротив, она дает материал, необходимый для построения полноценной теории, — знание о субстрате, о физиологических условиях, в которых мышление осуществляется. Это знание будет использовано в последующих главах при обсуждении физиологического обоснования геометрической прогрессии периодизации мышления. Но нейробиология сама по себе не может ответить на вопрос «что такое мышление?» — по той же причине, по какой измерение температуры тела не может ответить на вопрос «что такое болезнь?». Оно дает данные, но не диагноз. Диагноз требует понятий, которые не выводятся из физиологических данных, а привносятся из другой понятийной системы — из теории субъекта.

Таким образом, нейробиология мышления, как и все рассмотренные ранее подходы, дает описание механизмов и условий, но не сущности. Она показывает, где и как происходит мышление, но не что оно такое. Ответ на этот вопрос требует перехода от третьего лица к первому, от научного метода к гуманитарному.

2.7. Итог

Рассмотренные в этой главе подходы — ассоцианизм, бихевиоризм, гештальтпсихология, когнитивная психология, культурно-историческая психология и нейробиология — охватывают основные линии исследования мышления в науке последних полутора столетий. Каждое из этих направлений внесло свой вклад: ассоцианизм выявил роль прошлого опыта, бихевиоризм потребовал объективности, гештальтпсихология показала целостность и продуктивность мысли, когнитивная психология построила детальные модели переработки информации, культурно-историческая психология раскрыла социальную природу высших психических функций, нейробиология установила их мозговой субстрат. Однако при всех различиях у них есть общая черта, которую можно выразить одной фразой: мышление описано снаружи, но не понято изнутри.

Описать снаружи — значит зафиксировать условия, в которых мышление возникает, механизмы, которыми оно предположительно пользуется, результаты, к которым оно приводит, и корреляты, которыми оно сопровождается. Все это наука сделала и продолжает делать со все большей точностью. Но понять изнутри — значит ответить на вопрос: что такое мышление для самого мыслящего? Какова его внутренняя задача, не привнесенная экспериментатором или культурой, а вытекающая из самого факта существования субъекта? Почему субъект вообще начинает мыслить и что означает для него завершение мыслительного акта? Эти вопросы остались за пределами всех рассмотренных подходов [70].

Ассоцианизм описал связывание представлений, но не объяснил, кто осуществляет это связывание и зачем. Бихевиоризм описал обусловливание реакций, но устранил субъекта, который мог бы реагировать осмысленно. Гештальтпсихология описала переструктурирование поля, но растворила субъекта в этом поле. Когнитивная психология описала переработку информации, но заменила понимание манипуляцией символами. Культурно-историческая психология описала интериоризацию как механизм, но не раскрыла ее движущей причины. Нейробиология описала локализацию функций, но не объяснила, как активность нейронов становится субъективным переживанием мысли [71].

Общим для всех этих подходов является имплицитное допущение: мышление есть нечто, что можно наблюдать со стороны — как поведение, как физиологический процесс, как последовательность операций над символами. Но мышление не таково. Мышление есть деятельность, которая разворачивается в первом лице и только в первом лице доступна в своей сущности. Когда я мыслю, я не наблюдаю свои ассоциации, не фиксирую свои реакции, не отслеживаю активацию своих нейронов — я решаю задачу, которая имеет для меня смысл. И смысл этот не выводится из внешнего наблюдения [72].

Более того, мышление в его внутреннем существе не есть ни «познание», ни «решение задач», ни «обработка информации». Все это — внешние описания, фиксирующие то, чем мышление может быть для внешнего наблюдателя. Для самого же мыслящего мышление есть нечто иное. Мысль — это всегда ответ на безмолвный вопрос «что я сделал, чтобы это возникло?», даже если сам мыслящий не осознает этого вопроса в явной форме. Именно этот процесс и составляет внутреннюю сущность мышления, ускользающую от всех попыток описать его снаружи [73].

Таким образом, необходим иной подход — подход, который с самого начала принимает позицию первого лица как исходную и неустранимую. Подход, в котором мышление не конструируется извне как гипотетический механизм, а выводится из анализа того, что непосредственно дано мыслящему субъекту. Подход, в котором вопрос «что такое мышление?» ставится не перед внешним наблюдателем, а перед самим мыслящим — и ответ ищется в устройстве его собственного опыта. Это и есть гуманитарный подход, основания которого будут изложены в следующей части книги.

Глава 3. Необходимость нового подхода

3.1. Требования к теории мышления

Проведенный в предыдущей главе анализ основных подходов к изучению мышления показал, что ни один из них не дает ответа на главный вопрос — что такое мышление. Однако констатации этого факта недостаточно. Чтобы двигаться дальше, необходимо сформулировать, какой именно должна быть теория, способная этот ответ дать. Речь идет не о пожеланиях, а о строгих требованиях, вытекающих из самой природы предмета и из ошибок предшественников.

Аксиоматичность. Теория мышления должна опираться на явно сформулированные исходные положения, которые не выводятся из других, а принимаются как самоочевидные для мыслящего субъекта. Это требование продиктовано уроком, который можно извлечь из истории рассмотренных подходов: каждый из них неявно опирался на некоторое представление о том, что такое мысль, но ни один не сделал это представление предметом рефлексии. Ассоцианизм молчаливо предполагал, что мысль есть связь представлений. Бихевиоризм — что мысль есть скрытое поведение. Когнитивная психология — что мысль есть обработка информации. Эти допущения не доказывались, а принимались как данность, и именно они в конечном счете определяли границы подхода [74].

Аксиоматическое построение требует обратного: сначала определить исходные понятия, затем вывести из них следствия, и лишь затем проверять эти следствия на соответствие наблюдаемым фактам. Если факты противоречат следствиям, пересматриваются аксиомы. Если соответствуют — теория получает подтверждение. Именно так строятся наиболее развитые научные теории — от геометрии Евклида до механики Ньютона. Теория мышления, если она претендует на строгость, должна быть построена так же [75].

Непротиворечивость. Все положения теории должны логически согласовываться друг с другом. Это кажется очевидным, но в случае с мышлением данное требование приобретает особый смысл. Теория мышления сама является продуктом мышления. Следовательно, она неизбежно применяет свои собственные положения к самой себе. Если теория утверждает, что мышление есть X, то и само это утверждение должно быть X. Если оно не может быть X, теория опровергает саму себя. Это свойство — рефлексивность — отличает теорию мышления от теорий внешних объектов. Камень не становится геологией от того, что его изучает геолог. Но мысль о мысли сама есть мысль и подпадает под собственное определение. Теория, не учитывающая эту рефлексивность, рано или поздно столкнется с парадоксом самооприменимости [76].

Объяснение генезиса. Теория должна показать, как мышление возникает — и у отдельного человека, и у человечества в целом. Это требование направлено против представления о мышлении как о готовой, врожденной способности. Если мышление врожденно, то оно должно обнаруживаться у новорожденного в готовом виде, однако это не так. Если же мышление приобретается, то теория должна указать, что именно запускает его возникновение, из какой досознательной основы оно вырастает. Без ответа на этот вопрос теория будет лишь описывать уже существующее мышление, но не объяснять его природу [77].

Генезис должен быть прослежен на двух уровнях: онтогенетическом (развитие мышления у ребенка от рождения до зрелости) и филогенетическом (возникновение мышления в истории человеческого вида). Теория, объясняющая одно, но не объясняющая другое, неполна. Теория, объясняющая оба уровня из одного принципа, получает сильное дополнительное подтверждение: единство принципа для индивида и для вида свидетельствует о том, что схвачена сущность, а не случайное совпадение [78].

Объяснение онтогенеза во всей его временной развертке. Недостаточно сказать, что мышление развивается от простого к сложному. Теория должна дать конкретную периодизацию: какие типы мышления и в каком возрасте возникают, как они связаны между собой, почему один тип сменяет другой именно в этот период, а не в иной. Она должна объяснить, почему развитие мышления не является равномерным, а проходит через качественные скачки, разделенные периодами количественного накопления. Наконец, она должна соотнести эти периоды с известными данными о созревании мозга — не для того чтобы свести мышление к физиологии, а для того чтобы показать соответствие физического субстрата и психической функции [79].

Связь с культурой. Мышление человека не существует вне культуры. Оно формируется в общении, использует культурные средства (язык, понятия, орудия), направляется культурными потребностями. Теория, которая описывает мышление как чисто индивидуальный, замкнутый в голове процесс, упускает его сущностную характеристику. Связь с культурой должна быть не внешней (культура как «среда», «контекст»), а внутренней: теория должна показать, как культура входит в саму структуру мысли, как из внешнего культурного ограничения рождается внутренняя потребность мыслить [80].

Более того, теория должна объяснять не только то, как культура формирует мышление, но и обратное: как мышление творит культуру. Если мышление — только продукт культуры, то непонятно, откуда берется сама культура. Если культура — продукт мышления, то мышление должно предшествовать культуре, что противоречит факту культурной обусловленности всякого известного нам мышления. Теория должна разрешить этот парадокс [81].

Практическая применимость. Теория мышления не может быть чисто умозрительной конструкцией. Она должна давать выход в практику: в понимание того, как воспитывать мышление, как диагностировать его нарушения, как создавать условия для его полноценного развития. Критерий истинности гуманитарной теории — не только логическая стройность, но и способность служить руководством к действию для тех, кто работает с мышлением: педагогов, психологов, исследователей [82].

Сформулированные требования задают высокую планку. Однако альтернатива ясна: либо теория мышления удовлетворяет этим требованиям, либо она остается еще одним частичным описанием, добавляющим детали к картине, но не проясняющим сути. Дальнейшее изложение представляет собой попытку построить такую теорию — исходя из гуманитарной философии как основания и последовательно разворачивая ее до объяснения онтогенеза, филогенеза и связи с культурой.

3.2. Необходимость смены исходной позиции

Все рассмотренные ранее подходы к мышлению объединяет одна общая черта: они пытаются изучать мышление с позиции внешнего наблюдателя. Ученый смотрит на мыслящего человека — испытуемого, пациента, ребенка — и фиксирует доступные наблюдению параметры: время реакции, количество ошибок, активацию зон мозга, речевые высказывания. Из этих данных он строит модель мышления — более или менее сложную, более или менее правдоподобную. Но при этом он никогда не имеет доступа к самому мышлению — только к его внешним проявлениям и физиологическим коррелятам.

Между тем мышление существует только в первом лице. Мысль всегда чья-то. Она не висит в воздухе, не записана на диск, не локализована в нейроне. Она есть акт субъекта, и как акт она доступна только самому этому субъекту. Никакой прибор не показывает, о чем я думаю, — он показывает лишь, что в моем мозге происходят определенные процессы. Но связь между этими процессами и содержанием моей мысли не является логически необходимой: это связь коррелятивная, а не сущностная. Следовательно, как бы далеко ни продвинулось изучение мозга, оно никогда не даст ответа на вопрос «что такое мышление?», если предварительно не будет установлено, что именно мы ищем [83].

Отсюда следует методологический вывод: теория мышления должна строиться не с позиции внешнего наблюдателя, а с позиции самого мыслящего субъекта. Она должна исходить из того, что непосредственно дано мыслящему в акте мышления, и двигаться от этого первичного опыта к обобщениям. Иными словами, она должна быть не объективной теорией о мышлении, построенной в третьем лице, а субъективной теорией мышления, построенной в первом лице и лишь затем расширенной до интерсубъективной значимости [84].

Это и есть переход от научного подхода к гуманитарному — не в смысле отказа от строгости, а в смысле смены исходной позиции. Гуманитарный подход не отрицает данные нейробиологии или когнитивной психологии. Он помещает их в иной контекст: не как объяснение мышления, а как описание его физиологических и поведенческих условий. Объяснение же должно исходить из анализа самого мышления, как оно дано мыслящему.

Такой подход требует явно сформулированных исходных положений, которые не доказываются ссылкой на внешний опыт, а принимаются как самоочевидные для всякого, кто осуществляет акт мышления. Эти положения и составляют аксиоматику гуманитарной философии.

Часть II. Гуманитарная философия как основание теории мышления

Глава 4. Субъект, субъективное явление, сознание

4.1. Определение субъективного явления

Исходным пунктом гуманитарной философии является факт, который каждый может засвидетельствовать непосредственно: существуют явления, доступные только мне. Когда я испытываю боль, эта боль существует для меня — и ни для кого другого. Врач может видеть мою гримасу, измерять моё давление, регистрировать активность моих ноцицептивных нейронов, но саму боль он не наблюдает. Он наблюдает её внешние проявления и физиологические корреляты. Боль как субъективное переживание существует в одном и только одном экземпляре — в моём сознании.

Этот простой факт имеет далеко идущие последствия для теории мышления. Он означает, что универсум явлений неоднороден. В нём есть явления, доступные многим наблюдателям — их принято называть объективными. И есть явления, доступные одному и только одному наблюдателю — их мы будем называть субъективными. Граница между ними не условна и не зависит от уровня развития науки. Даже если мы научимся с предельной точностью регистрировать всё, что происходит в мозге, сама регистрация останется объективным явлением, а переживание — субъективным. Одно не превращается в другое [85].

Из этого различения вытекает определение, которое будет служить аксиомой для всего дальнейшего построения:

Субъективными называются явления, наблюдаемые одним и только одним субъектом.

В этом определении важно каждое слово. «Наблюдаемые» — значит данные в опыте, присутствующие в сознании. Не гипотетические, не предполагаемые, а именно целесообразно наблюдаемые — так же, как мы наблюдаем цвет неба или звук голоса. «Одним» — значит, что никакой другой наблюдатель не имеет доступа к этому же самому явлению. Другие могут иметь сходные явления, но не то же самое. «И только одним» — значит, что множественное наблюдение исключено по самой природе явления, а не в силу временных технических ограничений.

Важно подчеркнуть, что субъективность явления не означает его «нереальность» или «иллюзорность». Напротив, субъективное явление есть самая непосредственная и несомненная реальность для того, кто его наблюдает. Когда я испытываю боль, я не могу сомневаться в её существовании — даже если я не знаю её причины, даже если эта боль «психосоматическая», сам факт переживания не подлежит сомнению. Субъективное явление — это не «кажимость», скрывающая «подлинную» объективную реальность. Это особый род реальности, доступный только одному наблюдателю, и в этой своей особенности столь же действительный, как и реальность, доступная многим.

Определение субъективного явления задаёт границу между научным и гуманитарным подходами. Наука имеет дело с явлениями, доступными множеству наблюдателей. Её методы — измерение, эксперимент, статистическая обработка — рассчитаны именно на такие явления. Гуманитарный подход имеет дело с явлениями, доступными одному и только одному субъекту. Его метод — не внешнее наблюдение, а осознание: движение от наблюдения явления к пониманию того, что я сделал, чтобы это явление возникло [86].

4.2. Я — наблюдатель субъективных явлений

Установив, что существуют явления, доступные только одному наблюдателю, мы с необходимостью приходим к вопросу: кто является этим наблюдателем? Ответ: этот наблюдатель — я.

В гуманитарной философии данное положение доказывается методом от противного.

Предположим, что субъективные явления наблюдаю не я. Не я — значит другие, то есть множество. Но согласно определению, субъективное явление наблюдается одним и только одним субъектом. Мы пришли к противоречию. Следовательно, наше предположение неверно. Субъективные явления наблюдаю я.

Это доказательство не требует введения «прямого усмотрения» или какой-либо иной философской техники. Оно опирается исключительно на определение субъективного явления и на факт, который каждый может засвидетельствовать: когда я говорю о субъективном явлении, я говорю о том, что наблюдаю я, а не кто-то другой.

4.3. Сознание

Установив, что я являюсь наблюдателем субъективных явлений, мы приходим к следующему вопросу: в каком именно состоянии я нахожусь, когда наблюдаю субъективные явления?

Ответ на этот вопрос дается перебором ситуаций. Из личной практики я знаю, что не всегда наблюдаю субъективные явления. Я сплю — и не наблюдаю. Я нахожусь в обмороке — и не наблюдаю. Я забываюсь, отключаюсь, пребываю в просоночном состоянии между сном и бодрствованием — и в эти моменты наблюдение субъективных явлений либо отсутствует вовсе, либо фрагментарно и неустойчиво.

Когда же я наблюдаю субъективные явления в полном смысле слова? Когда я бодрствую, когда отдаю себе отчет в происходящем, когда могу сказать о себе «Я». Это состояние и называется сознанием.

Таким образом, мы приходим к определению:

Сознание — это состояние «я наблюдаю субъективное явление».

В этом определении важно каждое слово. «Состояние» — потому что сознание не есть вещь, субстанция или отдельный орган. Это именно состояние, в котором я могу находиться или не находиться. Состояние преходящее: я вхожу в него при пробуждении и выхожу из него при засыпании. «Я наблюдаю» — потому что сознание всегда имеет наблюдателя, оно не бывает безличным. Не существует «сознания вообще» — существует только моё сознание, в котором я наблюдаю мои субъективные явления. «Субъективное явление» — потому что содержание сознания всегда конкретно. Сознание не бывает пустым: когда я в сознании, я всегда что-то наблюдаю — боль, мысль, желание [90].

Данное определение радикально отличается от тех, что приняты в науке и философии. В науке сознание обычно определяют через его функции: сознание — это то, что обеспечивает ориентировку в среде, планирование, самоконтроль. В философии сознание часто определяют через интенциональность — направленность на объект. Но оба подхода описывают сознание через нечто иное, чем оно само является для самого сознающего. Гуманитарное определение сознания не ссылается ни на функции, ни на объекты внешнего мира. Оно фиксирует только то, что непосредственно дано мне: я наблюдаю субъективное явление — значит, я в сознании. Не наблюдаю — значит, не в сознании [91].

4.4. Субъект как индивид и как группа

До сих пор речь шла о субъекте как об отдельном человеке — индивиде, который наблюдает свои субъективные явления. Это исходный и базовый случай: каждый из нас на собственном опыте знает, что значит быть наблюдателем своих ощущений, мыслей, желаний. Однако гуманитарная философия не ограничивает понятие субъекта индивидом.

Введем следующее положение. Пусть субъект — это некоторая социальная группа. И пусть «нечто» наблюдаемо каждым членом этой группы и принципиально не наблюдаемо другими. Тогда это «нечто» есть субъективное явление, наблюдаемое одной и только одной социальной группой.

Данное положение не является произвольной аналогией. Оно вытекает из самого определения субъективного явления. Если явление наблюдается одним и только одним субъектом, то безразлично, является ли этот субъект отдельным человеком или группой людей — важно лишь то, что явление доступно этому субъекту и недоступно другим. Группа здесь выступает как единый наблюдатель, а её члены — как те, кто совместно наблюдают одно и то же [92].

Из этого следует, что соцгруппа как наблюдатель «нечто» есть «Я» соцгруппы, её самоидентификация. Иными словами, группа обретает единство не через внешние признаки — территорию, язык, происхождение — а через наблюдение общего субъективного явления, недоступного тем, кто в группу не входит. Это наблюдение и создает границу между «мы» и «они», между теми, кто видит, и теми, кто не видит.

Далее. Соцгруппа наблюдает «нечто» — это состояние сознания соцгруппы. Члены соцгруппы, наблюдая «нечто», находятся в одном состоянии сознания. Это не метафора и не фигура речи. Согласно определению, сознание есть состояние «я наблюдаю субъективное явление». Если группа есть «Я», а наблюдаемое ею «нечто» есть субъективное явление, то группа находится в сознании точно в том же смысле, в каком в сознании находится индивид. Разница лишь в том, что здесь «Я» — коллективное, а наблюдаемое явление — общее для всех членов группы [93].

Важно подчеркнуть: эта картина выглядит одинаково, хоть от первого, хоть от третьего лица. Член группы, описывая свой опыт, скажет: «я наблюдаю ААА, и другие члены моей группы наблюдают то же самое». Внешний наблюдатель, не входящий в группу, скажет: «они наблюдают нечто, что мне недоступно». Оба описания согласуются: речь идёт об одном и том же субъективном явлении группы.

Здесь может возникнуть кажущееся противоречие. Тезис А гласит: субъективное явление наблюдаемо одним и только одним субъектом. Тезис Б гласит: группа людей может быть единым субъектом, наблюдающим общее для всех её членов субъективное явление. Проблема в том, что если группа — это единый субъект, то явление наблюдается «одним» субъектом — группой. Но при этом его наблюдает множество индивидуальных субъектов — членов группы. Не нарушает ли это строгое определение?

Противоречие снимается, если учесть, что речь идёт только про тех, кто видят данное явление. Те, кто не видят, — не являются членами группы-субъекта. Говорить, что у них «то же самое» субъективное явление, что и у членов группы, нельзя: они его не наблюдают. Следовательно, множество индивидуальных наблюдателей внутри группы не противоречит единству субъекта: эти индивиды наблюдают явление именно как члены группы, а не как изолированные наблюдатели. Их индивидуальные сознания находятся в одном состоянии, потому что наблюдают одно и то же субъективное явление.

Таким образом, гуманитарная философия признает два типа субъекта: индивид и группа.

Глава 5. Цель наблюдения

5.1. Цель наблюдения субъективного явления: осознать «что я сделал»

Установив, что я являюсь наблюдателем субъективных явлений и что сознание есть состояние такого наблюдения, мы переходим к центральному вопросу гуманитарной философии: какова цель этого наблюдения? Ради чего я наблюдаю субъективное явление? Что я хочу получить в результате?

Прежде всего уточним постановку вопроса. Речь идет не о посторонней цели, которую некто извне приписывает моему наблюдению. Речь идет о той цели, которую я сам обнаруживаю в себе, когда отдаю себе отчет, наблюдая субъективное явление. Эта цель должна быть внутренне присуща самому акту наблюдения, а не привнесена извне.

Общую цель любого наблюдения можно определить так: что-то осознать. Действительно, когда я что-то наблюдаю, я не просто пассивно воспринимаю — я стремлюсь понять, что именно я наблюдаю и почему. Наблюдение без цели осознания бессмысленно. Если я смотрю на небо, чтобы обнаружить самолет, моя цель — осознать, вижу ли я самолет. Если я прислушиваюсь к шуму, моя цель — осознать, что это за шум. Наблюдение всегда целенаправленно, и его цель — осознание наблюдаемого [94].

Теперь конкретизируем эту общую цель применительно к субъективному явлению. Субъективное явление — это явление, наблюдаемое одним и только одним субъектом, то есть мной. Оно возникает в моем поле наблюдения. Откуда оно возникает? В какой-то момент его не было — и вот оно появилось. Что изменилось? Что я сделал, что теперь наблюдаю это явление?

Эти вопросы не являются праздными. Они выражают глубинную потребность наблюдателя: понять связь между тем, что он наблюдает, и тем, что он делает. Пока эта связь не установлена, явление остается для меня чуждым, непонятным, беспричинным — оно вызывает то состояние, которое ранее было описано как мятежность. Когда же связь установлена, мятежность сменяется безмятежностью: я понимаю, что наблюдаемое есть продукт моей деятельности.

Таким образом, мы приходим к конкретной формулировке цели:

Цель наблюдения субъективного явления — осознать «что я сделал».

Осознать, какое мое действие, состояние или усилие привело к возникновению данного субъективного явления в моем поле наблюдения. Осознать генезис явления — не в смысле его внешней причины, а в смысле его связи с моей собственной деятельностью.

Эта формулировка требует важного уточнения. Вопрос «что я сделал?» не обязательно предполагает физическое действие. «Сделал» здесь понимается предельно широко: это может быть движение тела, поворот головы, направление внимания, воспоминание, усилие мысли, эмоциональный отклик — всё, что я могу отнести к своей деятельности. Важно не содержание действия, а то, что оно — моё, что я являюсь его источником.

Данное определение цели наблюдения субъективного явления является центральным для всей гуманитарной философии и для теории мышления, которая на ней строится.

5.2. Доказательство единственности этой цели

Утверждение, что цель наблюдения субъективного явления состоит в осознании «что я сделал», нуждается в доказательстве. Недостаточно просто заявить эту цель как правдоподобную или интуитивно понятную. Необходимо показать, что она является единственной осмысленной и практической целью, а всякая иная цель либо сводится к ней, либо не имеет смысла применительно к субъективному явлению.

Доказательство строится через анализ возможных альтернатив. Какие еще цели может ставить перед собой наблюдатель субъективного явления?

Первая возможная цель: осознать, что сделали другие люди, что я теперь наблюдаю это явление.

Положим, что имеет смысл цель: осознать, что сделали другие люди, чтобы мной наблюдалось данное субъективное явление. Но согласно определению, субъективное явление наблюдаю я, и только я. Другие люди в принципе не могут его наблюдать. Следовательно, они не могут целенаправленно и непосредственно вызывать его у меня. Они могут лишь совершать действия в объективном мире, которые, в свою очередь, становятся условиями для моих собственных действий. Их влияние всегда опосредовано.

Более того, если предположить, что другие люди как-то влияют на возникновение моего субъективного явления, то возникает вопрос: что именно они сделали? Ответ на этот вопрос снова упирается в цепочку опосредований. Другие люди сделали нечто, что побудило меня сделать нечто, что и вызвало явление. Но тогда конечная причина — опять-таки моё действие. Вопрос «что сделали другие?» оказывается промежуточным, теоретическим. Практический же вопрос остается прежним: «что я сделал?».

Если же мне не удается осознать, что я сделал, то я ничего не могу поделать и с влиянием других людей. Наблюдение данного субъективного явления становится состоянием, от меня не зависящим. Всё, что мне остается, — жить с этим. Напротив, если мне удалось осознать, что я сделал, я могу произвольно влиять на других людей, чтобы наблюдать или не наблюдать это явление.

Таким образом, цель «осознать, что сделали другие» либо сводится к цели «осознать, что я сделал», либо не имеет практического смысла.

Вторая возможная цель: просто наблюдать, без всякого осознания.

Положим, что цель наблюдения субъективного явления — просто наблюдать, не задаваясь вопросом о причине. Но такое наблюдение было бы бесцельным в буквальном смысле: я наблюдаю, но не знаю, зачем. Практика показывает, что человек не останавливается на таком наблюдении. Возникновение субъективного явления, особенно если оно неожиданно или непонятно, вызывает состояние мятежности — беспокойства, дискомфорта, потребности понять. Это состояние прекращается только тогда, когда я осознаю, что я сделал. Следовательно, «просто наблюдать» — это не цель, а временное состояние, которое естественным образом переходит в стремление осознать.

Третья возможная цель: осознать, что такое само явление, какова его природа.

Положим, что цель состоит в познании явления как такового — его свойств, структуры, сущности. Но субъективное явление не есть вещь, у которой можно изучать свойства. Оно есть то, что я наблюдаю, и все его свойства суть то, как я его наблюдаю. Вопрос «что это такое?» применительно к субъективному явлению немедленно переформулируется в вопрос «почему я это наблюдаю?», а этот вопрос, в свою очередь, ведет к вопросу «что я сделал?». Познание субъективного явления и осознание его генезиса суть одно и то же.

Таким образом, перебор возможных целей показывает, что все они либо сводятся к цели «осознать, что я сделал», либо лишены практического смысла, либо не соответствуют природе субъективного явления. Следовательно, цель «осознать, что я сделал» является единственной осмысленной и практической целью наблюдения субъективного явления.

Этот вывод имеет прямое отношение к теории мышления. Если мышление есть процесс, запускаемый наблюдением субъективного явления, то цель мышления есть не что иное, как цель этого наблюдения. Мышление направлено на то, чтобы осознать, что я сделал, — и в этом состоит его единственная задача. Всё остальное, что приписывают мышлению — познание, решение задач, обработка информации, — суть либо проявления этой единственной задачи, либо её следствия, либо ошибочные описания.

5.3. Отличие от научного наблюдения

Определив цель наблюдения субъективного явления как осознание «что я сделал», мы получаем возможность провести четкую границу между гуманитарным и научным подходами к наблюдению. Эта граница проходит не по предмету и не по методу как таковому, а по цели.

Научное наблюдение строится на принципе объективности. Идеал науки состоит в том, чтобы получить такое описание явления, которое не зависело бы от наблюдателя. Для этого из наблюдения стремятся исключить всё субъективное — индивидуальные особенности восприятия, эмоции, предпочтения, ожидания. Результат научного наблюдения должен быть воспроизводим любым другим наблюдателем, находящимся в тех же условиях и использующим те же приборы. Если два наблюдателя получают разные результаты, это считается проблемой, которую необходимо устранить — например, путем уточнения методики или повышения точности приборов [97].

Это требование настолько глубоко укоренено в научной практике, что стало казаться само собой разумеющимся. Однако применительно к субъективному явлению оно теряет смысл. Субъективное явление по определению наблюдается одним и только одним субъектом. Никакой другой наблюдатель не может ни подтвердить, ни опровергнуть моё наблюдение. Следовательно, требование воспроизводимости, центральное для научного метода, здесь неприменимо.

Более того, попытка исключить субъективность из наблюдения субъективного явления приводит к тому, что исчезает сам предмет наблюдения. Если я пытаюсь наблюдать свою боль «объективно», исключив из рассмотрения всё субъективное, я перестаю наблюдать боль как таковую и начинаю наблюдать её внешние проявления — частоту пульса, напряжение мышц, активность определенных зон мозга. Это уже не боль, а её корреляты. Научное наблюдение здесь не уточняет картину, а подменяет предмет [98].

Гуманитарный подход предлагает принципиально иную стратегию. Вместо того чтобы исключать субъективность, он делает её предметом осознания. Цель гуманитарного наблюдения — не устранить наблюдателя из картины, а напротив, понять, что именно наблюдатель сделал, чтобы эта картина возникла. Субъективность здесь не помеха, а главный ресурс: именно через анализ своей субъективности я могу осознать генезис наблюдаемого явления.

Это различие целей ведет к различию в понимании того, что значит «знание». В науке знание есть описание объекта, очищенное от субъективных привнесений. В гуманитарной философии знание есть осознание того, что я сделал, чтобы наблюдать данное явление. Первое знание безлично: оно не содержит указания на того, кто его получил. Второе знание личностно: оно всегда чьё-то, оно неотделимо от субъекта, который его добыл.

Научная практика, пытаясь исключить из наблюдения субъективность, неявно исключает и осознанность как цель наблюдения. Цель наблюдения «осознать» при этом не достигается. Что и приводит к фатальным ошибкам и кризисам — например, в интерпретации квантовой механики, где результат наблюдения оказывается принципиально неустранимо связанным с наблюдателем, что противоречит классическому идеалу объективности [99].

Таким образом, гуманитарный и научный подходы не противоречат друг другу — они лежат в разных плоскостях и служат разным целям. Наука отвечает на вопрос «как устроен мир, независимый от наблюдателя?». Гуманитарная философия отвечает на вопрос «что я сделал, чтобы наблюдать то, что я наблюдаю?». Оба вопроса осмысленны, но смешивать их нельзя. Теория мышления, которая строится на гуманитарной философии, не является научной в традиционном смысле — она является гуманитарной. Её цель — не описать мышление как объективный процесс, а дать мыслящему субъекту средство осознать, что он делает, когда мыслит.

5.4. Теорема: осознание результата необходимо для его однозначности

Практическим следствием гуманитарного понимания цели наблюдения является теорема, устанавливающая связь между осознанием и однозначностью результата. Эта теорема имеет прямое значение как для теории мышления, так и для конкретных научных дисциплин, в частности для метрологии — науки об измерениях.

Формулировка теоремы: осознание результата необходимо для его однозначности.

Доказательство. Предположим, что для группы наблюдателей результат наблюдения однозначный, но ими не осознается. Что означает «не осознается»? Это значит, что наблюдатели не находятся в одном состоянии сознания относительно данного результата. Каждый из них, возможно, наблюдает какое-то своё субъективное явление, но эти явления не совпадают: они не являются общим субъективным явлением группы. Следовательно, результат наблюдения у каждого свой — как субъективное явление, наблюдаемое одним и только одним наблюдателем. А раз так, то для других этот результат неопределенный, не имеющий значения, не однозначный. Мы пришли к противоречию с исходным предположением. Теорема доказана.

Иными словами, однозначность результата не существует сама по себе, как объективное свойство. Она устанавливается только через акт осознания, в котором несколько наблюдателей (или один наблюдатель в разные моменты времени) фиксируют: «вот этот результат, и он тот же самый». Без этого акта результат остается субъективным явлением, которое у каждого своё, и говорить о его однозначности бессмысленно [100].

Данная теорема имеет прямое практическое приложение. В учебнике «Теоретическая метрология» Шишкина И.Ф. третья аксиома метрологии формулируется следующим образом: результат измерения без округления является случайной величиной. Операция округления есть не что иное, как действие осознания результата измерения, которое превращает его из неоднозначной случайности в однозначное значение. То, что в метрологии принимается как аксиома, в гуманитарной философии является теоремой — положением, выведенным из более фундаментальных оснований [101].

Из этой теоремы вытекает важное следствие для понимания цели наблюдения. Если осознание необходимо для однозначности результата, а цель наблюдения — получить однозначный результат (в отличие от неопределенного, случайного, субъективно-разрозненного), то цель наблюдения с необходимостью включает в себя осознание. Мы снова приходим к той же формулировке: цель наблюдения субъективного явления — осознать «что я сделал». Теорема об однозначности результата дает этому утверждению дополнительное, формальное обоснование.

Наконец, данная теорема объясняет, почему научная практика, стремящаяся исключить субъективность, не может достичь полной однозначности без акта осознания, который всегда субъективен. Измерение, проведенное с максимальной объективностью, всё равно требует в конце операции округления — то есть волевого, осознанного решения наблюдателя: «считаю результатом это значение». Это решение не выводится из объективных данных — оно принимается субъектом. И именно оно создает однозначность там, где без него была бы случайность.

Глава 6. Субъективная теория и гуманитарная схема

6.1. Философия → определение предмета и метода → субъективная теория

Результатом осознания «что я сделал» является философия субъективного явления. Это положение уже было установлено ранее: когда я осознаю, какое моё действие привело к возникновению наблюдаемого явления, я получаю знание о генезисе этого явления. Такое знание и называется философией — не в смысле умозрительного рассуждения о всеобщем, а в точном смысле: осмысление того, что я сделал, чтобы наблюдать данное явление.

Однако философия субъективного явления — это ещё не теория. Философия описывает генезис явления, но не дает систематического метода его воспроизведения. Она отвечает на вопрос «что я сделал?» применительно к конкретному случаю, но не содержит в себе правил, следуя которым можно получать тот же результат повторно и передавать это умение другим. Для перехода от философии к теории необходим следующий шаг.

Этот шаг состоит в определении предмета и метода. Предмет — это само субъективное явление, но уже не как единичное переживание, а как то, что может быть вызвано или достигнуто определенным способом. Метод — это осознанный способ действия, который с необходимостью или с высокой вероятностью приводит к возникновению данного явления. Когда я могу сказать: «Чтобы наблюдать данное явление, нужно сделать то-то и то-то», — я определил метод.

Если философски определены предмет и метод, то философия становится субъективной теорией. Субъективной — потому что она описывает явление, наблюдаемое одним и только одним субъектом, и метод, применимый этим субъектом. Теорией — потому что она содержит в себе систематическое знание о том, как воспроизводить данное явление [102].

Субъективная теория всегда истинна для того субъекта, который её создал. Истинность здесь понимается не как соответствие внешней реальности, а как практическая применимость: если я, следуя методу, действительно получаю данное субъективное явление, то теория верна. Она не может быть «опровергнута» внешним наблюдателем, потому что внешний наблюдатель не имеет доступа к самому явлению. Он может только констатировать: для меня этот метод не работает, явление не возникает. Но это не опровергает теорию — это лишь означает, что мера объективности данной теории равна нулю: её предмет и метод недоступны другим людям [103].

Так мы приходим к важному различению, которое будет развернуто в следующих параграфах. Субъективная теория есть первый и необходимый этап в развитии знания о субъективном явлении. Она возникает из личной философии, из осознания «что я сделал». Но она может остаться сугубо личной, а может стать достоянием других — если предмет и метод окажутся доступны не только мне. В этом случае субъективная теория приобретает меру объективности и может стать объективной теорией и даже научной. Однако основанием всегда остается субъективная теория, потому что именно в ней впервые фиксируется связь между явлением и действием, его порождающим.

6.2. Мера объективности и научный метод

Субъективная теория, как было показано, всегда истинна для своего создателя. Но она может оставаться истинной только для него одного, а может стать истинной и для других. Это различие не является второстепенным — оно определяет судьбу теории, её статус и сферу применимости.

Если предмет и метод субъективной теории доступны другим людям, то такая теория называется объективной. Здесь требуется уточнение: доступность не означает, что любой человек в любой момент может воспользоваться методом. Она означает, что существуют другие люди, которые, следуя методу, получают то же субъективное явление — то есть явление того же типа, что и создатель теории. Если таких людей нет, теория остается субъективной с нулевой мерой объективности [104].

Число людей, которым доступны предмет и метод теории, называется мерой объективности теории. Мера объективности — это количественная характеристика: сколько субъектов могут наблюдать данное явление, следуя данному методу. Если мера объективности равна нулю, теория является чисто субъективной — например, теория «как рассмешить друга» может иметь нулевую объективность, если никому, кроме автора, не удается достичь результата его методом. Если мера объективности больше нуля, но конечна, теория является объективной, но не всеобщей. Если же доказано, что предмет и метод теории доступны в принципе всем людям, то такая теория называется научной [105].

Из этого следует определение научного метода. Определение меры объективности теории называется научным методом. Иными словами, научный метод — это не способ получения нового знания (как часто полагают), а способ установления того, для какого круга субъектов данная теория истинна. Ученый, проверяющий теорию, не доказывает её «объективную истинность» в смысле соответствия реальности самой по себе. Он устанавливает, воспроизводится ли заявленное субъективное явление у других наблюдателей, следующих тому же методу. Если воспроизводится — теория приобретает меру объективности. Если не воспроизводится — мера объективности остается нулевой, но сама теория от этого не становится ложной для своего создателя [106].

Данное понимание научного метода снимает ряд известных парадоксов. Рассмотрим ситуацию: химик провел эксперимент по своей теории и получил результат. Другие проводят тот же эксперимент и не получают тот же результат. Они сообщили ему об этом. Химик проводит эксперимент снова — и снова получает результат. Спрашивается: опровергнута ли теория химика?

С точки зрения гуманитарной философии ситуация описывается следующим образом. У химика есть субъективная теория: он осознал, что он сделал, чтобы получить результат, и для него эта теория истинна. Мера объективности его теории близка к нулю, так как другие люди не могут воспроизвести его результат. Это не делает теорию ложной в его реальности — она остается истинной и работоспособной для него. Но это означает, что она не является научной (по определению научной теории как доступной всем). Коллеги химика, в свою очередь, не опровергают его теорию — они констатируют, что их собственная мера объективности данной теории равна нулю. А это, строго говоря, другая теория — теория о том, что метод химика невоспроизводим [107].

Такое понимание защищает от двух крайностей. С одной стороны, оно не позволяет объявить ложным то, что работает у автора, но не работает у других. С другой стороны, оно не позволяет навязывать другим то, что работает только у автора. Научный метод оказывается не инструментом установления окончательной истины, а инструментом определения границ применимости теории.

6.3. Гуманитарная философия — философия потребностей

Определив субъективное явление как наблюдаемое одним и только одним субъектом, а цель наблюдения — как осознание «что я сделал», мы должны теперь конкретизировать, что именно представляет собой человеческое субъективное явление. Ведь субъективные феномены бывают разные: боль, цвет, звук, мысль, желание. Какое из них является субъективным явлением, с которым работает мышление?

Чтобы ответить на этот вопрос, гуманитарная философия применяет свой метод — проверку различных психических феноменов на соответствие определению субъективного явления и цели наблюдения.

Возьмем фантазию. Фантазию наблюдаю я и наблюдаю её только в сознании. Это кажется подходит под определение субъективного явления. Но с какой целью я фантазирую? Вовсе не для осознания «что я сделал», а скорее с прицелом «что бы я сделал». Фантазия направлена в будущее, в возможное, а не в прошлое, не на установление причины. Значит, фантазия — не субъективное явление в смысле гуманитарной философии. Это субъективный феномен, но не явление, служащее материалом для мышления.

Проверим эмоцию. Эмоцию переживаю я и только я, но я не наблюдаю её с целью осознать её генезис. Эмоция захватывает меня, я нахожусь внутри неё, а не наблюдаю её со стороны. Можно, конечно, поставить цель наблюдать эмоциональное переживание, но эмоция по определению беспредметна — она не указывает на то действие, которым была вызвана. Чувство, в отличие от эмоции, всегда предметно, направлено на что-то конкретное, однако понятие «метода чувствования» лишено смысла. Нельзя выработать метод, следуя которому я буду чувствовать то-то и то-то.

Проверим желание. Желание, которое есть у меня, в принципе не может быть у кого-то другого. Желать я могу только в сознании. Желание — это именно то, чего хочется, но чего ещё нет; это неудовлетворенное состояние. Когда желание удовлетворяется, это означает, что я что-то для этого сделал. И вот здесь возникает цель: осознать, что я сделал. Осознав, я получаю философию удовлетворения этого желания. Если, философствуя, я вывожу предмет и метод, у меня появляется теория удовлетворения моего желания — субъективная теория.

Таким образом, проверка различных психических феноменов дает однозначный результат:

Человеческое субъективное явление — это удовлетворимое, но не удовлетворенное желание, предмет или способ удовлетворения которого ещё не осознан.

В этом определении соединяются все ранее установленные признаки. Желание наблюдается одним и только одним субъектом — мной. Оно наблюдается в сознании. Цель его наблюдения — осознать, что я сделал, чтобы желание было удовлетворено. А результат осознания — философия желания, которая при определении предмета и метода становится субъективной теорией удовлетворения этого желания [108].

Такое понимание субъективного явления позволяет развернуть полную гуманитарную схему — схему возникновения и удовлетворения человеческих потребностей.

Исходным пунктом схемы является естественная потребность. Потребность называется естественной, если её удовлетворение необходимо для бытия субъекта. Иначе говоря, если эта потребность не удовлетворяется, субъект не может существовать. Естественная потребность есть у любого живого существа: потребность в пище, в тепле, в безопасности. Человек здесь не исключение.

Однако удовлетворение естественных потребностей у человека никогда не происходит напрямую. Между естественной потребностью и её удовлетворением встаёт культурное ограничение — запрет на прямой, «животный» способ удовлетворения. Культурное ограничение формулируется как «нельзя»: нельзя есть руками, нельзя прикасаться одеждой к полу в публичном месте, нельзя удовлетворять половое влечение где угодно и когда угодно. Культурное ограничение не вытекает из естественной потребности — оно случайно по отношению к ней. Именно поэтому оно и называется культурным: оно хоть и задано природой, но осознано людьми.

Культурное ограничение создаёт проблему: естественная потребность не может быть удовлетворена прямо, а без её удовлетворения субъект не может существовать. Возникает необходимость найти обходной путь — такой способ удовлетворения, который не нарушал бы ограничения. Этот обходной путь называется культурным условием. Культурное условие — это способ действия, который позволяет удовлетворить естественную потребность, не нарушая культурного ограничения. Например, использование столовых приборов как условие удовлетворения потребности в еде при ограничении «нельзя есть руками» [109].

Теперь происходит решающий поворот. Потребность выполнить культурное условие становится самостоятельной потребностью — культурной потребностью. Я уже не просто хочу есть — я хочу есть с помощью столовых приборов. Сами приборы становятся для меня желанными не как средство, а как часть самого акта удовлетворения. Культурная потребность вырастает из естественной, но не сводится к ней: это новая потребность, имеющая собственный предмет и собственный метод удовлетворения.

Наконец, человек, испытывающий культурную потребность, называется культурным человеком. Это не оценочное суждение, а строгое определение: культурный человек — тот, кто удовлетворяет свои естественные потребности не прямо, а через культурные условия, которые стали для него самостоятельными потребностями. Тот, кто ест руками, — не нарушитель этикета, а дикарь в точном смысле: он не выработал в себе культурной потребности есть столовыми приборами [110].

Таким образом, гуманитарная схема в её полном виде такова:

Естественная потребность → культурное ограничение → культурное условие → культурная потребность → культурный человек.

Эта схема является универсальной. Она применима к любой человеческой потребности — от элементарных (еда, тепло) до самых сложных (познание, творчество, общение). Более того, она применима и к самому мышлению. Как будет показано в следующих главах, мышление само возникает по этой схеме.

6.4. Потребность: желание, предмет и метод удовлетворения которого известны

Субъективное явление — удовлетворимое, но не удовлетворенное желание, предмет или способ удовлетворения которого ещё не осознан. Когда я желаю, я хочу чего-то, но не знаю точно, чего именно и как этого достичь. Желание — это состояние неопределенности: оно томит, беспокоит, вызывает мятежность, но не дает готового пути к безмятежности.

Когда же я осознаю, что я сделал, чтобы желание было удовлетворено, желание перестает быть просто желанием. Я теперь знаю, какой именно предмет мне нужен и каким методом я могу его получить. Желание становится определенным, осознанным, воспроизводимым. Такое желание называется потребностью.

Отсюда определение:

Потребность — это желание, предмет и метод удовлетворения которого известны.

В этом определении важно каждое слово. «Желание» указывает на то, что потребность всегда имеет субъективную природу — это моё состояние, а не объективная нужда организма. Организм может нуждаться в витаминах, но если я этой нужды не осознаю как желания, потребности в витаминах у меня нет. «Предмет» указывает на то, что потребность всегда направлена на что-то конкретное — не на «еду вообще», а на «этот сорт хлеба». «Метод» указывает на то, что потребность включает в себя знание о том, как её удовлетворить — какие действия нужно совершить, чтобы желаемое стало действительным. «Известны» означает, что предмет и метод осознаны мной, а не просто существуют где-то в культуре или в рекомендациях специалиста. Пока я не осознал их сам, потребность остается желанием [111].

Из этого определения следует важное различие между желанием и потребностью, которое часто упускается из виду. Желание может быть смутным, неопределенным, противоречивым. Человек может желать «чего-то такого», сам не зная чего. Потребность же всегда определенна: я знаю, чего хочу и как это получить. Поэтому число потребностей у человека ограничено — ограничено числом желаний, для которых осознаны предмет и метод удовлетворения. Число же желаний может быть сколь угодно большим.

Далее. Если предмет и метод удовлетворения моего желания доступны другим людям, то моя потребность оказывается не только моей. Другие люди, следуя тому же методу, могут удовлетворить то же желание. В этом случае потребность из субъективной становится объективной — и получает наименование. Наименование потребности всегда дается по предмету или по методу удовлетворения: «потребность в чтении», «потребность в курении», «потребность в путешествиях». Именно через наименование потребность входит в культуру и становится доступной для передачи от человека к человеку.

В психологии общепринято, что человек полностью описывается набором своих потребностей. Гуманитарная философия уточняет: не всяких потребностей, а именно тех, которые возникли из желаний через осознание предмета и метода их удовлетворения. Человек есть то, чего он осознанно хочет и умеет достигать. Всё остальное — смутные желания, неосознанные влечения, автоматические нужды организма — не характеризует его как субъекта, как «Я» [112].

Наконец, данное определение потребности позволяет завершить построение гуманитарной схемы. Естественная потребность — это желание, предмет и метод удовлетворения которого заданы природой (дышать, есть, пить). Культурная потребность — это желание, предмет и метод удовлетворения которого заданы культурой (есть столовыми приборами, читать книги, слушать музыку). В обоих случаях потребность есть желание, ставшее определенным через осознание. Разница лишь в источнике определения: природа или культура.

Полное описание гуманитарной философии, предметом которой является субъективное явление, а методом — гуманитарный метод, дано в книге автора «Гуманитарный метод». В настоящей работе изложены лишь те основания гуманитарной философии, которые необходимы для построения теории мышления. Читатель, желающий ознакомиться с гуманитарной философией в её полном объёме, включая детальную разработку понятий субъекта, сознания, потребности, культурной схемы и научного метода, может обратиться к указанной книге.

Часть III. Генезис мышления

Глава 7. Утробное существование

7.1. Мир «всё — я»: отсутствие Другого, отсутствие границы

Исходным пунктом генезиса мышления является пренатальный период — существование человека до рождения. В этот период субъект уже существует как живой организм, обладающий активностью и, согласно некоторым данным, зачатками психической жизни. Но мышления в этот период ещё нет — и сам характер утробного существования таков, что мышление в нём не может возникнуть. Чтобы понять, почему это так и что именно должно измениться для запуска мышления, необходимо внимательно рассмотреть устройство утробного мира.

Первая и главная характеристика утробного существования может быть выражена формулой «всё — я». В утробе плод существует в мире, где нет ничего, что не было бы им самим или продуктом его собственной деятельности. Это не философская концепция, а точное описание физического устройства пренатальной среды.

В самом деле, что окружает плод? Амниотическая жидкость, плацента, пуповина, стенки матки. Всё это — части единой системы «мать — плод», в которой плод не выделен как отдельный субъект, противостоящий чему-то внешнему. Питательные вещества поступают через пуповину не как результат чьего-то действия, а как автоматическое продолжение его собственного метаболизма. Кислород доставляется тем же путём. Продукты обмена удаляются туда же. Плод не знает нужды, которая не удовлетворялась бы сама собой. Он не знает препятствия, которое нужно преодолевать усилием. Он не знает другого — того, кто действовал бы независимо от него [113].

Второе: отсутствие границы. У плода нет опыта различения «внутреннего» и «внешнего». Его кожа соприкасается с амниотической жидкостью, но это соприкосновение постоянно и однородно — оно не создает перепадов, которые сигнализировали бы о границе тела. Температура среды равна температуре тела. Давление равномерно. Звуки приходят приглушёнными, проходя через ткани матери, и не локализуются в пространстве. Свет отсутствует или минимален. В этих условиях не может сформироваться телесная схема, отделяющая «меня» от «не-меня» [114].

Третье: абсолютная самодеятельность. Плод не просто пребывает в утробе — он активно строит себя. Деление клеток, формирование органов, рост тканей — всё это процессы, которые запускаются и регулируются самим плодом. Материнский организм поставляет исходные материалы, но не управляет развитием. Более того, вмешательство извне в процесс развития приводит к патологиям или гибели. Плод не может развиваться не сам — его развитие есть непрерывный акт самосозидания. Таким образом, всё, что происходит с плодом, есть продукт его собственной деятельности — не в метафорическом, а в самом прямом, биологическом смысле [115].

Четвёртое: отсутствие потребностей в том смысле, который был определён в гуманитарной философии. Потребность есть желание, предмет и метод удовлетворения которого известны. Но у плода нет неудовлетворённых желаний, которые требовали бы осознания. Его нужды удовлетворяются автоматически, без усилия с его стороны. Плод не хочет есть — питательные вещества поступают непрерывно. Плод не хочет дышать — газообмен идёт через плаценту. Плод не хочет тепла — температура постоянна. Отсутствие неудовлетворённых желаний означает отсутствие субъективных явлений в гуманитарном смысле, а значит, и отсутствие материала для мышления.

Наконец, пятое: идеальное счастье. Если счастье, согласно определению гуманитарной философии, есть осознание способностей, а несчастье — осознание неспособности, то утробное существование есть состояние, предшествующее и тому, и другому. Плод не осознаёт своих способностей, потому что не сталкивается с ситуациями, в которых способность была бы поставлена под вопрос. Ему не нужно осознавать, что он сделал, чтобы получить желаемое, — желаемое всегда уже получено. В этом смысле утробное существование можно назвать идеальным счастьем, понимая под «идеальным» не высшую степень, а отсутствие самой потребности в осознании: «всё — я», и этого достаточно [116].

7.2. Безмятежность как исходное состояние

Описанное в предыдущем параграфе утробное существование характеризуется не только физическими параметрами, но и особым психическим состоянием. Это состояние мы будем называть безмятежностью. Термин выбран не случайно: он указывает на отсутствие мятежности — того беспокойства, которое, как будет показано позже, служит пусковым механизмом мышления.

Безмятежность не есть просто «спокойствие» или «удовлетворённость». Это более фундаментальное состояние, которое можно определить через его главный признак: в безмятежности нет разрыва между ощущаемым и ощущаемым-как-продуктом-моей-деятельности. Всё, что ощущается, ощущается как своё, как часть единого потока, как то, что «само собой». Нет ничего, что требовало бы вопроса «что я сделал?», — потому что ответ уже всегда присутствует в самом ощущении: это сделал я, это моё, это часть меня.

В утробе безмятежность обеспечена физически. Плод не сталкивается с явлениями, которые не были бы продолжением его собственной жизнедеятельности. Движение его тела и ответное ощущение от стенок матки, ток крови в пуповине и поступление питательных веществ, изменение позы и перераспределение давления — всё это звенья одного замкнутого контура, в котором нет места внешнему, вторгающемуся, беспричинному. Плод не знает разницы между «я двигаюсь» и «что-то движется», между «я хочу» и «я получаю». Эти различения ещё не возникли, и именно в их отсутствии состоит безмятежность [117].

Из этого следует важный вывод: в безмятежности нет мышления. И здесь необходимо предупредить возможное недоразумение. Говоря, что плод не мыслит, мы не утверждаем, что его мозг бездействует. Напротив, пренатальный мозг чрезвычайно активен: формируются нейронные связи, возникают спонтанные ритмы, закладываются структуры, которые позже будут обслуживать мышление. Но эта активность — не мышление. Это строительство органа, который ещё не функционирует по своему назначению, подобно тому как сердце плода бьётся, но плод не дышит — дыхание начнётся после рождения [118].

Безмятежность как исходное состояние не является чем-то, что безвозвратно утрачивается после рождения. Напротив, вся дальнейшая работа мышления направлена на то, чтобы восстановить безмятежность — но уже не как бессознательное состояние, а как осознанное, достигнутое через ответ на вопрос «что я сделал?». В этом глубочайший смысл всего мыслительного процесса: он стремится вернуться к исходной точке. Утробная безмятежность — это тезис. Рождение и последующая мятежность — антитезис. А безмятежность, достигнутая через осознание, — синтез, завершающий цикл.

Таким образом, безмятежность есть исходное, до-мыслительное состояние субъекта. Это состояние не является пустотой или ничто — напротив, оно наполнено ощущениями, движениями, жизнью. Но в нём нет вопроса — и пока нет вопроса, нет и мысли.

7.3. Тотальная самодеятельность плода

Третьей фундаментальной характеристикой утробного существования, наряду с миром «всё — я» и безмятежностью, является тотальная самодеятельность плода. Это понятие требует особого рассмотрения, поскольку именно оно задаёт тот уровень самопричинности, который мышление впоследствии будет стремиться восстановить на новом, осознанном уровне.

Под тотальной самодеятельностью понимается тот факт, что плод является единственным источником всего, что с ним происходит. Развитие плода от зиготы до готового к рождению организма представляет собой процесс, в котором сам плод выступает как активный, самоорганизующийся субъект.

Материнский организм поставляет исходные материалы — питательные вещества, кислород, воду, но он не управляет развитием. Он не указывает клеткам, когда делиться, каким тканям формироваться, какие органы строить. Все эти решения принимаются самим плодом — точнее, как считается, заложенной в нём генетической программой, которая разворачивается через его собственную биохимическую и физиологическую активность. Мать обеспечивает условия, но не содержание процесса. Плод строит себя сам [119].

Эта самодеятельность тотальна в том смысле, что она охватывает все без исключения процессы, происходящие с плодом. Движения плода — спонтанные, а не рефлекторные: они возникают как результат его собственной нервной активности, а не как ответ на внешний стимул. Сердцебиение запускается внутренним водителем ритма, а не командой извне. Даже реакции на внешние воздействия — например, на громкий звук — опосредованы собственным состоянием плода в данный момент. Один и тот же стимул может вызвать реакцию или не вызвать её в зависимости от фазы собственного ритма активности плода [120].

Важно подчеркнуть, что самодеятельность плода — это не просто активность, а активность, направленная на созидание самого себя. Плод не просто движется — он движениями формирует свои суставы. Плод не просто заглатывает амниотическую жидкость — он тренирует пищеварительную систему. Плод не просто существует — он активно готовится к рождению, запуская каскад гормональных изменений, которые инициируют родовую деятельность. В этом смысле плод является автором не только своей текущей жизни, но и своего будущего [121].

Почему эта характеристика важна для теории мышления? Потому что тотальная самодеятельность плода задаёт прототип того отношения между субъектом и миром, которое мышление будет стремиться восстановить. В утробе «я — причина всего, что со мной происходит» — это не мысль, а непосредственная данность. После рождения эта данность разрушается: возникают явления, причиной которых я не являюсь. Мышление и будет попыткой восстановить утраченную самопричинность — но уже не как бессознательное состояние, а как осознанное знание: «это — продукт моей деятельности».

Более того, тотальная самодеятельность плода объясняет, почему вмешательство извне столь опасно для него. Если плод — самоорганизующаяся система, то любое внешнее воздействие, не предусмотренное его собственной программой, является не помощью, а помехой. Тератогенные факторы — вирусы, токсины, радиация — потому и вызывают аномалии развития, что они вторгаются в самодеятельность плода и нарушают её. Плод не может «исправить» внешнее вмешательство, потому что его программа не предусматривает такой возможности. В норме же, при отсутствии вмешательств, плод развивается именно так, как предписано его собственной природой [122].

Таким образом, тотальная самодеятельность есть третья фундаментальная характеристика утробного существования. Мышление возникает не на пустом месте — оно возникает как ответ на разрушение этого контекста, как попытка восстановить утраченное единство мира и самопричинности. Но прежде чем перейти к этому разрушению, необходимо рассмотреть ещё один аспект утробного существования: характер субъективного явления плода, если таковое у него имеется.

7.4. Субъективное явление плода и природа его сознания

Мы подходим к вопросу, который непосредственно связывает пренатальный период с последующим возникновением мышления. Если субъективное явление есть наблюдаемое одним и только одним субъектом, а сознание есть состояние «я наблюдаю субъективное явление», то можно ли говорить о субъективных явлениях и сознании применительно к плоду?

Ответ на этот вопрос не может быть дан с той же степенью достоверности, что и ответы на предыдущие вопросы. Плод не сообщает нам о своих переживаниях. Мы не можем занять позицию первого лица по отношению к плоду, а можем лишь строить обоснованные предположения на основе косвенных данных — его поведения, физиологии, а также ретроспективных данных, полученных при анализе раннего постнатального опыта. Однако гуманитарная философия даёт нам инструмент для такого анализа — понятие субъективного явления и его связь с желанием.

Согласно определению, человеческое субъективное явление есть удовлетворимое, но не удовлетворённое желание. Применим это определение к плоду. Есть ли у плода желания, которые могут быть не удовлетворены?

В утробе, как было показано, нужды плода удовлетворяются автоматически. Питание, дыхание, тепло, удаление отходов — всё это происходит без какого-либо усилия с его стороны и без задержки. Плод не знает голода — он получает питание непрерывно. Плод не знает холода — температура постоянна. Плод не знает недостатка кислорода — газообмен идёт непрерывно через плаценту. Следовательно, у плода нет опыта неудовлетворённого желания, который мог бы стать субъективным явлением в гуманитарном смысле [123].

Означает ли это, что у плода вовсе нет психической жизни? Не обязательно. Плод активен, его мозг генерирует ритмы, его тело движется, его сенсорные системы функционируют — по крайней мере, на поздних сроках. Он реагирует на звук, на давление, на изменение положения тела матери. Но эти реакции, по-видимому, не являются наблюдением субъективных явлений в том смысле, который установлен гуманитарной философией. Это скорее прообразы будущих ощущений — ещё не оформленные, не отделённые друг от друга, не локализованные в пространстве и не отнесённые к «я» [124].

Если использовать различение между спонтанным, непроизвольным и произвольным, то психическую жизнь плода можно охарактеризовать как чисто спонтанную. Плод совершает движения не потому, что решил их совершить (произвольность), и не потому, что осознал их как своё субъективное явление (непроизвольность), а потому, что такова его природа — его тело движется само, как само бьётся сердце и сами делятся клетки.

Однако эта спонтанность и есть тот фундамент, на котором позже будет построено мышление. Плод накапливает опыт самодеятельности, который после рождения станет материалом для вопроса «что я сделал?». Движения, которые в утробе были спонтанными, после рождения столкнутся с сопротивлением внешнего мира и станут непроизвольным мышлением, а затем, через осознание, — произвольным [125].

Таким образом, вопрос о субъективном явлении плода и природе его сознания получает следующий ответ в рамках гуманитарной философии. У плода, по-видимому, нет субъективных явлений в строгом смысле — то есть удовлетворимых неудовлетворённых желаний, наблюдаемых с целью осознания «что я сделал». Его психическая жизнь есть чистая спонтанность — активность, не знающая разрыва между желанием и удовлетворением, между действием и результатом. В этом смысле плод не находится в сознании, как оно было определено выше. Но он находится в состоянии, которое является необходимой предпосылкой сознания, — в состоянии безмятежной самодеятельности, из которого после рождения родится и сознание, и мышление.

Глава 8. Рождение и первые месяцы

8.1. Вторжение ощущений

Утробное существование характеризуется полной интеграцией всех ощущений в единый поток «всё — я». Плод не знает ничего, что не было бы им самим или продуктом его собственной деятельности. Рождение разрушает эту целостность радикально и одномоментно. Впервые в жизни субъекта возникают ощущения, которые не встраиваются автоматически в его самодеятельность, — ощущения, не являющиеся продуктом его собственных действий.

Масштаб этого вторжения трудно переоценить. Плод, находившийся в жидкости с температурой тела, внезапно попадает в воздушную среду, температура которой на десять-пятнадцать градусов ниже. Его кожа, никогда не знавшая перепадов, впервые испытывает холод — ощущение, для которого у него нет готового ответа. Его лёгкие, никогда не дышавшие, впервые наполняются воздухом — и это происходит не автоматически, а требует первого вдоха, усилия, которого плод никогда не совершал. Его глаза, никогда не видевшие света, впервые открываются — и на сетчатку обрушивается поток фотонов, интенсивность которого на порядки превышает всё, что проникало сквозь брюшную стенку матери [126].

Эти ощущения объединяет одно фундаментальное свойство: они не являются продуктом деятельности новорождённого. В утробе любое ощущение было продолжением его собственного движения или физиологического процесса. Движение плода вызывало ответное давление стенок матки — и эта связь была прямой и непосредственной. Теперь же холод приходит не потому, что новорождённый что-то сделал, а потому, что изменилась среда. Свет падает на сетчатку не потому, что он открыл глаза сознательным усилием, а потому, что они открылись рефлекторно. Звуки раздаются вокруг него, а не внутри него — и они не связаны с его движениями.

В терминах гуманитарной философии это означает, что впервые в жизни субъекта возникают субъективные явления — ощущения, которые наблюдаются им и только им, но причина которых ему неизвестна. Он не может ответить на вопрос «что я сделал, чтобы возник холод?» — потому что он ничего не делал, холод возник сам. Он не может ответить на вопрос «что я сделал, чтобы возник звук?» — потому что звук пришёл извне, а не изнутри [127].

Однако здесь необходимо важное уточнение. Новорождённый ещё не задаёт этих вопросов в явной форме. У него нет ни речи, ни понятий, ни даже сформированной схемы тела. Вторжение ощущений — это пока не мыслительный акт, а чисто физиологическое событие. Но это событие создаёт то напряжение, тот разрыв в потоке «всё — я», который впоследствии станет пусковым механизмом мышления. По мере накопления разрывов напряжение возрастает — и в определённый момент достигает порога, за которым запускается мышление.

Этот момент наступает не сразу. Новорождённый продолжает действовать в логике утробного существования. Он кричит — и приходит молоко. Он кричит — и появляется тепло материнского тела. Эти события подкрепляют иллюзию «всё — я»: мир по-прежнему подчиняется мне, просто теперь я должен кричать, чтобы получить желаемое. Крик становится первым инструментом восстановления утраченной самопричинности — примитивным, но действенным.

Таким образом, рождение можно рассматривать как первую травму — не в психоаналитическом смысле, а в строгом значении этого слова: как нарушение целостности системы «всё — я». Эта травма не одномоментна — она разворачивается во времени, на протяжении первых месяцев жизни, по мере того как всё новые и новые ощущения вторгаются в поле субъекта и не находят себе места в старой логике. Кумулятивный эффект этих вторжений и приводит в конце концов к тому кризису, который разрешится возникновением мышления.

8.2. Отключение животных рефлексов

Вторжение ощущений, описанное в предыдущем параграфе, создаёт напряжение в системе «всё — я», но само по себе ещё не запускает мышление. Напротив, первое время после рождения организм ребёнка оснащён набором врождённых автоматизмов — рефлексов новорождённого, — которые позволяют ему реагировать на внешние стимулы без участия мышления. Эти рефлексы представляют собой остаток животной, добессознательной регуляции поведения.

К числу таких рефлексов относятся: хватательный рефлекс (новорождённый сжимает пальцы вокруг вложенного в ладонь предмета с силой, достаточной, чтобы удержать собственный вес); рефлекс автоматической походки (при опоре на стопы ребёнок совершает шаговые движения); рефлекс Моро (в ответ на резкий звук или потерю опоры ребёнок разводит руки в стороны и сводит их обратно); плавательный рефлекс (задержка дыхания и плавательные движения при погружении в воду); поисковый рефлекс (поворот головы в сторону прикосновения к щеке). Все они присутствуют у здорового новорождённого и обеспечивают минимальный набор адаптивных реакций [128].

Важно подчеркнуть: эти рефлексы являются именно животным наследием. Они обнаруживаются не только у человека, но и у других приматов, а некоторые — у всех млекопитающих. Хватательный рефлекс детёныша обезьяны позволяет ему удерживаться на шерсти матери. Рефлекс автоматической походки, вероятно, является остатком более древнего локомоторного автоматизма. Эти рефлексы — не продукты культуры и не результаты научения. Они встроены в нервную систему генетически и запускаются без участия сознания [129].

Однако к четвёртому месяцу жизни большинство этих рефлексов угасает. Хватательный рефлекс сменяется произвольным хватанием. Рефлекс автоматической походки исчезает задолго до того, как ребёнок начнёт ходить осознанно. Рефлекс Моро ослабевает и к полугоду исчезает полностью. Педиатры и неврологи рассматривают сохранение этих рефлексов после определённого срока как признак задержки развития или неврологической патологии [130].

Стандартное научное объяснение этого угасания состоит в том, что по мере созревания коры головного мозга она берёт на себя управление движениями, тормозя подкорковые автоматизмы. Это объяснение верно, но описывает лишь физиологический механизм. Гуманитарная философия позволяет задать более глубокий вопрос: почему эволюция не сохранила полезные автоматизмы, а запрограммировала их демонтаж?

Ответ в рамках нашей модели таков: животные рефлексы — это часть старой прошивки, работающей по логике «всё — я». Рефлекторное действие не требует осознания, не ставит вопроса «что я сделал?», не создаёт субъективного явления. Пока рефлексы активны, они маскируют разрывы, закрывают их автоматическими реакциями, не давая напряжению достигнуть порога, за которым запускается мышление. Демонтаж рефлексов — это запланированное удаление старой программы, которая мешает установке новой.

Иными словами, отключение рефлексов к четырём месяцам есть не случайность и не побочный эффект созревания мозга, а необходимый этап в генезисе мышления.

Этот демонтаж имеет точную датировку: четыре месяца. Именно к этому возрасту у ребёнка в норме угасают основные рефлексы новорождённого. И именно к этому возрасту, согласно нашей модели, запускается мышление — в форме комплекса оживления, который будет рассмотрен в следующей главе. Совпадение этих сроков не случайно. Оно указывает на то, что отключение рефлексов и запуск мышления суть два аспекта одного и того же процесса: перехода от животного способа существования к человеческому [131].

Таким образом, вторжение ощущений после рождения создаёт напряжение в системе «всё — я», а отключение рефлексов к четырём месяцам лишает эту систему старых средств совладания с напряжением. Субъект оказывается в положении, которого не было ни в утробе, ни в первые месяцы после рождения: разрывы есть, а автоматизмы, которые могли бы их компенсировать, — исчезли. Это и есть точка запуска мышления.

8.3. Накопление разрывов при сохранении утробной логики

Период от рождения до четырёх месяцев представляет собой уникальный этап в генезисе мышления. Внешне ребёнок адаптируется к новым условиям существования: его рефлексы работают, он реагирует на стимулы, он кричит и получает желаемое. Однако за этим внешним благополучием скрывается глубинный процесс, который можно назвать накоплением разрывов.

Разрывом мы называем ситуацию, в которой ощущаемое не может быть автоматически ассимилировано как продукт собственной деятельности субъекта. До рождения таких ситуаций не было вовсе: «всё — я» работало безотказно. После рождения они возникают постоянно, но первое время компенсируются двумя механизмами: животными рефлексами и сохранением утробной логики.

Утробная логика — это способ интерпретации событий, при котором любое ощущение считается результатом собственной активности субъекта. Новорождённый первое время продолжает действовать в этой же логике. Причинно-следственная связь устанавливается по единственному известному ему образцу: моё действие → результат [132].

Эта логика работает до тех пор, пока мир подтверждает её. И в первые недели жизни мир действительно во многом её подтверждает. Мать быстро реагирует на крик ребёнка, удовлетворяя его нужды. Крик становится первым культурным орудием — ещё не речью, но уже действием, направленным на восстановление безмятежности. Ребёнок действует в мире, который в целом отвечает на его действия, и это поддерживает иллюзию «всё — я» [133].

Однако по мере расширения опыта ребёнок всё чаще сталкивается с ситуациями, в которых утробная логика даёт сбой. Он кричит — а молоко не приходит сразу. Он тянется к яркому пятну на обоях — а оно не даётся в руки. Он слышит громкий звук — а источник звука не связан с его движениями. Каждый такой случай — это разрыв: ощущение, которое не является продуктом моей деятельности. Разрыв не осознаётся как таковой, но он оставляет след в виде напряжения, беспокойства, мятежности.

Важно подчеркнуть: разрывы накапливаются постепенно и поначалу не нарушают общего фона безмятежности. Ребёнок не фиксирует каждый отдельный сбой — так же как взрослый не фиксирует каждый отдельный шум, если он не превышает порога внимания. Но к четырём месяцам количество разрывов достигает критической массы. Мир всё чаще не отвечает на действия ребёнка ожидаемым образом. Утробная логика перестаёт работать — слишком много стало исключений, слишком часто ожидание расходится с реальностью [134].

Этот процесс совпадает по времени с отключением рефлексов. Таким образом, к четырём месяцам ребёнок оказывается в положении, принципиально отличном от исходного. Утробная логика «всё — я» больше не работает — слишком много накопилось противоречащих ей фактов. Животные рефлексы отключены — старая прошивка демонтирована. Новой прошивки ещё нет — мышление не запущено. Это состояние можно назвать кризисом четырёх месяцев: разрывы есть, а средств их зашивания нет. Именно в этом кризисе и возникает комплекс оживления.

Глава 9. Комплекс оживления

9.1. Полное описание

Комплекс оживления — это первая видимая реакция младенца на появление взрослого, описанная в психологии развития как признак формирования социального поведения. Однако стандартное описание этого феномена, принятое в учебниках, является неполным и, как следствие, вводящим в заблуждение относительно его природы и функции.

Стандартное описание комплекса оживления включает в себя следующие компоненты: ребёнок улыбается, гулит, совершает движения руками и ногами, фиксирует взгляд на лице взрослого. Из этого описания делается вывод, что комплекс оживления выражает радость от встречи, что он является первым проявлением социальной природы ребёнка, его потребности в общении. Такая трактовка стала общепринятой и вошла в многочисленные учебники по возрастной психологии [135].

Однако при более внимательном наблюдении картина оказывается иной. Полное описание комплекса оживления, учитывающее все его компоненты, выглядит следующим образом: ноги вытягиваются и напрягаются, руки разводятся в стороны или вверх, ребёнок издаёт гортанные звуки (гуление), глаза расширены и выпучены, волосы на голове могут приподниматься (пилоэрекция). Если рассмотреть эту картину целиком, она скорее напоминает реакцию испуга или изумления, нежели выражение радости [136].

Рассмотрим каждый компонент по отдельности. Вытягивание ног с напряжением мышц — это не расслабленное «болтание» конечностями, характерное для состояния удовольствия, а тоническое напряжение, мобилизующее тело. Руки, разведённые в стороны или вскинутые вверх, напоминают рефлекс Моро — древнюю реакцию на внезапное воздействие, выражающую готовность к схватыванию или защите. Расширенные, выпученные глаза — признак активации симпатической нервной системы, выброса адреналина, ориентировочной реакции «бей/беги/замри» в фазе «замри». Пилоэрекция — поднятие волос — у животных служит для увеличения видимого размера тела при угрозе; у человека сохранилась как остаточная реакция на сильное возбуждение, страх или холод. Гуление — гортанные звуки — может быть не столько попыткой «говорить», сколько спазмом гортани или непроизвольной вокализацией при сильном напряжении [137].

Совокупность этих признаков заставляет пересмотреть традиционную интерпретацию комплекса оживления. Перед нами не радость, а испуг. Не приветствие, а реакция на беспричинное. Именно так: ребёнок сталкивается с движущимся лицом взрослого, и это лицо представляет собой событие, которое не встраивается в его утробную логику «всё — я». Лицо движется само, без видимой связи с действиями ребёнка. Оно появляется и исчезает, приближается и удаляется, меняет выражение — и всё это без участия самого ребёнка. Для существа, привыкшего к тому, что все ощущения суть продукты его собственной деятельности, такое событие является шоком [138].

9.2. Безмолвный вопрос: «что я сделал, чтобы это возникло?»

Полное описание комплекса оживления фиксирует внешнюю, телесную картину события. Но за этой картиной стоит внутреннее содержание, без которого комплекс оживления остаётся лишь набором физиологических реакций. Это внутреннее содержание и составляет собственно психическую сущность данного явления — момент запуска мышления.

Ребёнок, как было показано, на протяжении первых четырёх месяцев жизни накапливал разрывы между ощущаемым и своей деятельностью. Каждый такой разрыв создавал напряжение, которое до поры не достигало порога осознания. Однако к четырём месяцам, с отключением рефлексов и накоплением критической массы разрывов, это напряжение достигает такого уровня, что старый способ существования — утробная логика «всё — я» — перестаёт работать.

В этот момент в поле восприятия ребёнка появляется лицо взрослого. Это событие обладает особой характеристикой, отличающей его от всех предыдущих: оно одновременно и беспричинно (движется само, без связи с действиями ребёнка), и синхронно (отвечает на движения ребёнка своими движениями). Лицо взрослого — это первое «не-я», которое ведёт себя как «я». Именно эта двойственность и вызывает то состояние, которое мы описали как испуг [139].

Но испуг — это не просто физиологическая реакция. За ним стоит вопрос. Не сформулированный словами, не оформленный в понятиях, но тем не менее совершенно реальный вопрос, который можно выразить так: «Что я сделал, чтобы это возникло?». Это не философский вопрос о природе бытия. Это практический, жизненный вопрос, вытекающий из всего предшествующего опыта. В утробе и в первые месяцы после рождения всё, что возникало, возникало потому, что я что-то сделал. Теперь же возникло нечто, связь чего с моими действиями неочевидна. И это требует ответа.

Данный вопрос является безмолвным в трёх смыслах. Во-первых, он не облечён в слова — ребёнок не владеет речью. Во-вторых, он не является рефлексивным — ребёнок не думает «я задаю вопрос». В-третьих, он не отделён от самого акта наблюдения: вопрос и наблюдение здесь слиты в одном нерасчленённом акте. Ребёнок не задаёт вопрос, а находится в состоянии вопроса — состоянии, которое всем телом спрашивает: «Что я сделал?» [140].

Это состояние и есть запуск мышления. Мышление, согласно определению, которое будет развёрнуто в последующих главах, есть процесс нахождения ответа на этот самый вопрос. Мышление начинается не с обработки информации, не с решения задачи, не с ассоциации представлений. Оно начинается с испуга перед беспричинным и с безмолвного вопроса, выражающего стремление восстановить связь между ощущаемым и своей деятельностью.

Таким образом, безмолвный вопрос «что я сделал, чтобы это возникло?» есть первый акт мышления — ещё не мысль в собственном смысле, но уже направленность на мысль, интенция, которая будет разворачиваться в последовательность мыслительных актов. Этот вопрос не имеет словесной формы, но он имеет телесную форму — комплекс оживления. Тело задаёт вопрос до того, как ум научится его формулировать. И тело же получает первый ответ — в синхронности движения, о чём пойдёт речь в следующем параграфе.

Глава 10. Первичное общение и «это я»

10.1. Животное не демонстрирует комплекс оживления

Комплекс оживления является уникальным человеческим феноменом. Это утверждение имеет принципиальное значение для всей теории мышления, и оно должно быть строго обосновано. Для этого необходимо рассмотреть, как реагируют животные на появление другого существа и чем их реакция отличается от человеческого комплекса оживления.

Тотальное подражание, свойственное человеку, позволяет ему копировать поведение животного с высокой точностью. Человек может имитировать повадки волка, движения медведя, крик птицы. Тотемизм, с этой точки зрения, есть не что иное, как фиксация отношения «образец — подражатель» между животным и человеком [141].

Однако при всём совершенстве человеческого подражания животному, это отношение остаётся принципиально асимметричным. Человек копирует животное, но животное не копирует человека в ответ — точнее, оно реагирует на человека так же, как реагировало бы на другое животное того же вида. Волк, которому человек подражает, видит в нём волка и ведёт себя соответственно: рычит, нападает, убегает, метит территорию. Он не выходит за пределы своего видового репертуара. Он не демонстрирует человеку ничего принципиально нового по сравнению с тем, что человек уже скопировал [142].

В частности, животное никогда не демонстрирует комплекс оживления. У животных есть свои реакции на появление сородича — ритуалы приветствия, угрозы, подчинения. Но эти реакции не являются комплексом оживления в том смысле, который был установлен в предыдущей главе. Они не включают в себя одновременного сочетания вытягивания конечностей, расширения глаз, пилоэрекции и вокализации в ответ на лицо или фигуру другого. Более того, они не являются реакцией на беспричинное движение — они встроены в инстинктивный репертуар и запускаются автоматически при определённых стимулах [143].

Почему это важно для теории мышления? Потому что мышление, согласно нашей модели, запускается безмолвным вопросом «что я сделал, чтобы это возникло?». Этот вопрос возникает тогда, когда в поле восприятия появляется нечто, не встраивающееся в утробную логику «всё — я», — беспричинное движение. Комплекс оживления есть внешнее выражение этого вопроса. Но для того чтобы вопрос получил ответ, необходимо, чтобы беспричинное движение каким-то образом связалось с собственной деятельностью субъекта.

Животное такой связи не даёт. Сколько бы человек ни подражал волку, волк не отразит его комплекс оживления. Движения волка будут либо реакцией на движения человека как на движения сородича, либо реакцией на стимул. Но они не будут ответом на безмолвный вопрос. Следовательно, в общении с животным мышление запуститься не может. Разрыв остаётся незашитым, вопрос — без ответа [144].

Это объясняет, почему дети-маугли, выросшие среди животных, не развивают человеческого мышления. Они тотально копируют животных — и достигают в этом совершенства. Но животные не дают им того, что даёт человек: синхронного отражения комплекса оживления. Без этого отражения безмолвный вопрос «что я сделал?» остаётся без ответа, и мышление не запускается. Ребёнок, выросший среди волков, становится волком по поведению, но не становится человеком по мышлению.

Таким образом, тот факт, что животное не демонстрирует комплекс оживления, является не просто эмпирическим наблюдением, а необходимым элементом теории. Он показывает, почему мышление не может возникнуть в общении с животным, и одновременно указывает на то уникальное, что даёт человеку встреча с другим человеком.

10.2. Другой человек

Ситуация встречи двух людей принципиально симметрична. Каждый из них является носителем комплекса оживления. Каждый, столкнувшись с беспричинным движением другого, приходит в состояние испуга и задаёт безмолвный вопрос «что я сделал, чтобы это возникло?». И каждый видит, что другой демонстрирует то же самое, что сейчас происходит с ним самим [145].

Мать склоняется над ребёнком. Её лицо приближается, глаза расширены, рот растянут — не в улыбку даже, а в выражение, близкое к изумлению или испугу. Она гулит в ответ на гуление младенца. Её руки протянуты — не чтобы схватить, а в жесте, зеркально отражающем разведённые руки ребёнка. Она замирает, когда замирает ребёнок, и оживляется, когда он совершает движение. Весь её облик в этот момент есть не что иное, как развёрнутый комплекс оживления взрослого человека [146].

Такая же картина наблюдается при встрече двух незнакомых людей в незнакомой обстановке. Оба замирают на мгновение. Глаза расширяются. Руки непроизвольно приходят в движение — не агрессивное, не оборонительное, а именно то, которое было описано как компонент комплекса оживления. Тело мобилизуется. Пилоэрекция может быть незаметна у взрослого, но физиологически она присутствует. Гуление у взрослого заменяется иными вокализациями — возгласом, приветствием, — но функционально это то же самое: озвученный сбой, попытка замкнуть разорванную цепь причинности.

Ключевое слово здесь — синхронно. Один замирает — и другой замирает. Один издаёт звук — и другой издаёт звук. Один совершает движение рукой — и другой совершает сходное движение. Это не подражание в смысле сознательного копирования. Это именно синхронность — совпадение во времени двух независимых реакций, каждая из которых запущена одним и тем же механизмом: столкновением с беспричинным движением [147].

Синхронность эта имеет решающее значение для генезиса мышления. Младенец видит движение матери — и это движение беспричинно. Но когда он сам совершает движение — мать совершает сходное движение в ответ. Он издаёт звук — мать издаёт звук. Беспричинное движение перестаёт быть беспричинным: оно синхронизируется с собственным движением младенца. В этой синхронности безмолвный вопрос «что я сделал, чтобы это возникло?» впервые получает ответ.

Ответ этот не облечён в слова. Он дан в самой синхронности: движение возникло, потому что я двигаюсь. Звук возник, потому что я издаю звук. Связь между ощущаемым и своей деятельностью восстановлена. Разрыв зашит.

Таким образом, встреча двух людей, демонстрирующих друг другу комплекс оживления, создаёт уникальную ситуацию, которой не было ни в утробе, ни в первые месяцы после рождения, ни в общении с животным. Это ситуация, в которой беспричинное движение другого перестаёт быть беспричинным, потому что оно синхронизируется с моим собственным движением.

10.4. «Это я»

Ребёнок видит движение. Возникает испуг, запускается комплекс оживления. Но затем ребёнок замечает: когда он сам совершает движение — та фигура тоже движется. Когда он издаёт звук — та фигура тоже издаёт звук. Когда он замирает — та фигура тоже замирает. Связь между его собственным действием и наблюдаемым движением становится очевидной.

Этого достаточно. Беспричинное движение перестало быть беспричинным. Оно синхронизировано с собственным движением наблюдателя. Следовательно, это движение — его.

Ребёнок не говорит себе «это я» — у него нет ни речи, ни понятия «я». Просто в самом акте совпадения движение воспринимается как своё.

Это и есть первое «это я» — не концепция себя, не самосознание, не философское открытие, а практический результат.

10.5. Возникновение безмятежности

Когда обнаружено «это я», состояние субъекта меняется радикально. Испуг, вызвавший комплекс оживления, уходит. Это состояние мы называем безмятежностью — тем же термином, которым ранее было обозначено исходное утробное существование. Совпадение не случайно.

Утробная безмятежность характеризовалась отсутствием разрывов: всё ощущаемое автоматически было продуктом собственной деятельности плода. Теперь, после первого успешного акта подражания, возникает безмятежность иного рода — достигнутая, а не данная. Она также характеризуется отсутствием разрыва, но это отсутствие — результат работы подражания, а не исходное состояние.